MORAAL 2.0

MOREEL SUPERIEUR, BESTAAT DAT EIGENLIJK WEL?

Inleiding    

In veel maatschappelijke debatten worden morele argumenten aangehaald. Morele argumenten zijn vaak sentimenteel van aard en berusten op medemenselijkheid, ideologie, gevoel van rechtvaardigheid en principes. Op zich heel sympathiek natuurlijk maar wanneer daar harde, rationele argumenten tegenin worden gebracht dan vindt men dat vaak asociaal, onrechtvaardig tot fascistisch aan toe. Zelf claimt men het morele gelijk en is een redelijke discussie daarna bijna niet meer mogelijk.

Maar kan dat eigenlijk wel, je eigen moraal superieur verklaren en daarmee zonder verdere discussie je gelijk claimen?

In dit betoog gaan we het begrip moraal uitdiepen. We schoppen tegen heilige huisjes aan en kijken in hoeverre ze blijven staan. We onderzoeken of er een zuivere moraal of een universele moraal bestaat. We gaan in op onze eigen moraal en hoe die tot stand gekomen is. En hoe onze moraal zich verhoudt tot die van andere groepen of individuen in de samenleving. Om uiteindelijk te ontdekken of er tools te vinden zijn waarbij we weer met elkaar in discussie kunnen om de grote problemen in de wereld dichter bij een oplossing te brengen, problemen waar nu zo’n groot verschil van opvattingen en oplossingsrichtingen over bestaat en waarbij de moraal een grote rol speelt.

Dit betoog is het vervolg op Verlichting 2.0 dat gaat over de manier waarop met wetenschap wordt omgegaan. Het verdient aanbeveling om dat deel eerst te lezen.

Verlichting 2.0 heeft met name betrekking op de thema’s klimaat en vaccinaties, omdat bij deze thema’s de wetenschappelijke basis bij beleidsmakers, pressiegroepen en bevolking ver te zoeken is of verkeerd wordt gebruikt. Wanneer de wetenschap op een zuivere manier zal worden gebruikt en wetenschappelijke resultaten en verbanden door iedereen te raadplegen en te verifiëren zouden zijn, dan zou de bevolking een veel beter standpunt kunnen innemen en de politiek zou betere beslissingen kunnen nemen.

Bij thema’s als het sociale stelsel, migratie, ontwikkelingssamenwerking en identiteitspolitiek schiet enkel een wetenschappelijke onderbouwing hopeloos te kort. Dit zijn bij uitstek thema’s waarbij men een beroep doet op de moraal. Dat is de reden dat er ook een betoog is over de moraal. We doen dat binnen het kader van sociale vraagstukken in vredestijd. Het heet Moraal 2.0, niet omdat er een moraal 1.0 is die niet deugt, maar …. .. Misschien eigenlijk ook wel. Dat zien we gaandeweg.

Laatst zei een politica dat ze er semantisch en met cijfers wel eens naast zat maar dat was niet erg want ze heeft de moraal aan haar kant. Als je goed op je in laat werken wat dat betekent, komt dat neer op ‘ik heb soms geen gelijk maar ik bedoel het tenminste goed’. U kent vast de uitdrukking ‘Met goede bedoelingen gaat de wereld naar de knoppen’, of ‘De weg naar de hel is geplaveid met goede bedoelingen’.

We gaan zeer zeker niet de moralist uithangen. We gaan niet zeggen wat een goede moraal of een foute moraal is. Wat we proberen te doen is om de moralen zoals we ze zouden kunnen hebben, te ontdoen van immanente, subjectieve factoren. We kijken wat we dan overhouden en van daaruit gaan we kijken hoe we kunnen komen tot een meer rationele dialoog waarbij we juist ook oog hebben voor elkaars noden en gevoeligheden, om uiteindelijk slagvaardig en zo menselijk mogelijk grote problemen op te lossen.

Definitie     

Met het hebben van een moraal is helemaal niks mis. Sterker nog, we hebben het allemaal en we hebben het ook nodig. We hebben een moraal nodig om ons goed te voelen en uiteindelijk om te overleven. Het helpt ons in het maken van keuzes. Maar wat is dat dan precies, een moraal? Wat is de definitie en zit dat ergens op een bepaalde plek in je hersenen?

Volgens Wikipedia is de definitie van moraal het geheel van handelingen en gedragingen die in een maatschappelijke context als correct en wenselijk wordt gezien. Het filosofisch vakgebied van de ethiek richt zich op de vraag ‘wat is een goede moraal?’ Andere definities of synoniemen zijn ‘de heersende zeden’, ‘ethiek’, ‘gedragsleer’, ‘zedenleer’, ‘kennis/opvatting van goed en fout’, ‘gedragscode’, ‘normen en waarden’, ‘geweten’. Het is dus niet geheel vast omlijnd. Het biedt ruimte voor interpretatie. We gaan kijken of we een wat strakkere definitie kunnen aanhouden.

Voor zover bekend bevindt de moraal zich niet op een specifieke plek in de hersenen. Wel is bekend dat het hormoon oxytocine, een neurotransmitter, een belangrijke bouwsteen is voor het sociale brein. Het legt een fundament waar de moraal op voortbouwt. Oxytocine wordt aangemaakt in de hypofyse en wordt ook wel knuffelhormoon genoemd. Het speelt een belangrijke rol bij sociale contacten en zeker ook bij hechting tussen ouder en kind. Maar het kan ook agressief gedrag naar anderen in de hand werken in geval van bedreiging. In de evolutieleer wordt oxytocine daarom ook gezien als een belangrijke stof als het gaat om overleven.

Lateraliteit kan ook een rol spelen bij de moraal. Lateraliteit houdt zich bezig met verschillen tussen de hersenhelften, ook wel hemispheren genoemd. Hersenhelften zijn niet symmetrisch voor wat betreft zintuigelijke, motorische, cognitieve en emotieve functies. De rechterhelft wordt gekenmerkt door gevoelens, creativiteit, abstractie, verbeelding, muziek en kunst, totaalbeeld, praktisch, zintuiglijk. De linkerhelft wordt gekenmerkt door ratio, methodisch, feitelijkheid, wetenschap, analytisch, verbaal, intellectueel. Er wordt gezegd dat mensen een dominante helft kunnen hebben. De dominante linkerhelft zijn de denkers, die zijn analytisch en rationeel. De dominante rechterhelft zijn de voelers, die zijn creatief en emotioneel. Kunnen we de mensen qua moraal zo simpel in hokjes plaatsen? Absoluut niet. Die duidelijke scheiding is meer een marketing verhaal. Wetenschappers weten dat het veel genuanceerder ligt. Voor wat betreft de moraal biedt de asymmetrische specialisatie van de hersenhelften beperkte houvast.

We gaan even terug naar de definitie van moraal en bekijken de eerst genoemde:

Het geheel van handelingen en gedragingen die in een maatschappelijke context als correct en wenselijk wordt gezien.

Er wordt niet gesproken over goede of foute moraal, wel over een moraal die wel of niet ergens mee overeenkomt. Strikt genomen is er volgens deze definitie geen sprake van een moraal als die niet correct en wenselijk is in de maatschappelijke context. Dus je hebt alleen een moraal als die gelijk is met de rest. Wijkt je moraal af dan is die niet fout of slecht of afwijkend maar heb je gewoon geen moraal. De definitie laat ook in het midden of het woord ‘geheel’ betrekking heeft op de handelingen en gedragingen van een individu of ook van een groep of zelfs van een maatschappij als geheel. De definitie is verre van perfect. Duidelijk is de definitie wel over de vraag of de moraal gaat over handelingen en gedrag of ook over gedachtegoed. De definitie sluit gedachtegoed uit. Moraal gaat dus niet over gedachtegoed, alleen over het handelen en over gedrag. De vraag is of dat ook zo bedoeld is. Iemand die rondloopt met het plan om te moorden of een terroristische aanslag te plegen maar nog nooit iets fout heeft gedaan, heeft zo iemand een (goede) moraal? Of pas wanneer  hij daadwerkelijk een misdaad begaat? Of iemand met pedofiele gevoelens en die zichzelf goed kan beheersen en nog nooit aan zijn verleidingen heeft toegegeven. Wat voor een moraal heeft zo iemand? Allemaal hele wezenlijke vragen om de definitie van moraal juist te krijgen.

We gaan daarom dieper op het fenomeen moraal in. De twee laatste voorbeelden laten zien dat iemands gedachtegoed wel degelijk iets zegt over iemands moraal, maar iemands geaardheid niet. Geaardheid is dus geen morele kwestie. Maar stel dat de persoon met pedofiele gevoelens zich vergrijpt, heeft hij dan ineens een slechte moraal? Het is maatschappelijk onaanvaardbaar en strafbaar, gelukkig. Het is onaanvaardbaar op morele gronden maar het is niet persé begaan op basis van afwijkende morele standpunten. Het is goed mogelijk dat de pedofiel het zelf ook moreel afwijst, maar dat hij incidenteel de verleiding niet kon weerstaan. Voor de duidelijkheid, het gaat hier niet om pedofilie te verdedigen, maar het gaat even om aan te geven wat wel en niet bij de moraal hoort. Het is verdedigbaar dat sexuele geaardheid op zich niet met de moraal te maken heeft. Een andere geaardheid of geestelijke aandoening dan, bijvoorbeeld narcisme of psychopathie. Het is een aangeboren eigenschap die kan uitmonden in ongewenst en zelfs crimineel gedrag. Zegt narcisme of psychopathie iets over je moraal, en zo ja in welke mate? Lastige vragen allemaal, we belanden als we niet uitkijken in een moreel moeras. Laten we het helder blijven bekijken. Maakt het uit of je slachtoffer bent van iemand met een slechte moraal die zich gemanifesteerd heeft door aangeboren afwijkingen, of door een slechte moraal die door omstandigheden zijn gevormd? Voor een psychische behandeling wellicht wel, maar voor de definitie van het begrip eigenlijk niet, het gaat er om wat iemand feitelijk denkt en doet.

Dus even samengevat welke elementen er in de definitie van moraal thuis horen:

• Op wie het betrekking heeft, individu, groep of maatschappij.
• Waar het betrekking op heeft, handelingen en gedrag of ook gedachtegoed.
• Of het goed of fout kan zijn, overeenkomstig of niet overeenkomstig, of ook in een bepaalde mate.

We komen dan tot de volgende definitie:

De mate waarin het geheel van handelingen, gedragingen en gedachtegoed van een individu of groep als maatschappelijk correct en wenselijk wordt gezien.

In deze definitie heeft moraal dus alleen betrekking op een individu of op een groep. Niet op de maatschappij als geheel, want de moraal van de maatschappij als geheel wordt altijd als correct en wenselijk gezien, in zijn eigen maatschappelijke context. Het heeft betrekking op zichzelf en je kunt niet afwijken van jezelf. Dit impliceert dat een maatschappij volgens deze definitie geen moraal kan hebben. Een maatschappij kan natuurlijk wel een moraal hebben, maar dan moet je die inhoudelijk gaan definiëren. Gaan we nu uiteraard niet doen, want over welke maatschappij zouden we het dan moeten hebben. Dan moeten we eindeloos verder gaan definiëren.

We stellen de definitie nog even verder op proef: Stel je woont in een dictatuur met machtsmisbruik en censuur en dergelijke. Je bent een dissident. Heb je dan een foute moraal? Of dichter bij huis: stel je hebt opvattingen die niet-politiek correct zijn, je gelooft de mainstream media niet en je opvattingen wijken af van de meerderheid van de bevolking, maar je hebt daarbij goede argumenten en goede intenties. Heb je dan een foute moraal?

De definitie zegt niks over goed of fout. Het zegt alleen iets over een overeenkomende moraal of een niet overeenkomende moraal. Andersgezegd, een maatschappij-conforme moraal of een niet-maatschappij-conforme moraal. Goed of fout zijn waardeoordelen, daar gaan individuen over, wat ze goed of fout vinden. Dat is een belangrijke constatering. Moralen zijn opvattingen, meningen dus en die vallen onder de vrijheid van meningsuiting. We moeten dus beseffen dat moralen horen in de categorie opvattingen, meningen, ideologiën, religies, gedachtegoed en gedachtes, memes etcetera. Het zijn vrijheden waar zorgvuldig mee om moet worden gegaan. Vrijheden die geografisch en historisch gezien niet vanzelfsprekend zijn. Maar in de moderne westerse maatschappij moeten we koesteren dat we deze vrijheden hebben. Geen Gedachtenpolitie of Ministerie van Informatie. Geen censuur en verkettering om iemands mening. Maar is dat wel zo? Nemen we elkaar niet moreel de maat, ook niet in het maatschappelijk debat? Sluiten we geen partijen, groepen of gesprekspartners uit op basis van morele gronden? Ja dat doen we. En is dat erg? Ja dat is erg want dan blijven de problemen die moeten worden opgepakt onopgelost. Als we beter begrijpen wat moraal precies inhoudt, de tekortkomingen van onze eigen moraal en die van onze gesprekspartner onder ogen zien, dan biedt dat mogelijkheden om tot elkaar te komen. Ijdel misschien, maar het biedt zeker perspectief.

Universele moraal        

We hebben een moraal nodig om onze omgangsvormen met elkaar af te spreken, om keuzes te maken. Triviale keuzes maar ook keuzes of opvattingen over de grote problemen in de wereld. Moraal komt voort uit overlevingsdrang en is evolutionair en cultureel bepaald. Moraal is een subjectieve opvatting en zoals we net hebben geconstateerd niet persé goed of fout. Er bestaat eigenlijk geen universele moraal. Een paar komen er dicht in de buurt, maar zijn die universeel, of objectief, of transcedenteel?:

• De 10 geboden? Nogal cultureel, of religieus zo u wilt, en er zitten wat dubbelingen in.
• ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt doe dat ook een ander niet’? Ja niks mis mee, maar een zelfmoordterrorist die zelf niks om zijn eigen leven geeft, mag die anderen meenemen in zijn dood?
• De grondwet? Welke grondwet dan, ieder land heeft weer een andere.
• De Universele Rechten van de Mens dan? Dit is geen moraal maar een moralistische consensus. Die is tot op zekere hoogte prima bruikbaar om elkaar moreel de maat te nemen. Maar besef dat ook dit subjectief is en door mensen bedacht en bovendien geldt voor een bepaald gebied in een bepaalde tijd. En dat deze ook op een valse manier gebruikt kan worden, zelfs door de Verenigde Naties zelf.

Toch kom je bij alle genoemde voorbeelden, juist ook gevoelsmatig, dicht bij de moraal waarbij de meeste weldenkende brave burgers zich prettig bij voelen. Daar moeten we dan ook vooral dicht in de buurt blijven, ook al is het allemaal subjectief. We zouden de moraal, die alle rechtschapen medemensen zo ongeveer wel hebben, kunnen trechteren tot één woord: Respect. En zelfs dat is subjectief. Neem nu de natuur. Dat neem ik als basis, omdat als je de mens wegdenkt je puur natuur overhoudt. De natuur is een groot harmonieus geheel. Maar in de natuur leven ook roofdieren, die hebben geen enkel respect voor hun prooi. Hebben roofdieren dan geen moraal? Lastig te zeggen. Er zal in de hersenen van roofdieren ook vast oxytocine worden aangemaakt zeker bij de opvoeding. Roofdieren leven vaak solitair. Sociale banden zijn minder belangrijk en ze zullen zich zeker niet druk maken over het algemeen belang. Of roofdieren helemaal moraalloos zijn is ook een kwestie van definitie. Dat geldt ook voor andere dieren, bijvoorbeeld kuddedieren. Ze zijn er alleen niet zo bewust mee bezig zoals wij mensen. Het is best te verdedigen dat dieren ook een moraal hebben. Er zijn hele gedragstudies gedaan op apen en veel apengedrag vertoont verrassend veel overeenkomst met menselijk gedrag. Ongewenst gedrag wordt de groep of de leider ook afgestraft. Als gedrag gewenst of ongewenst kan zijn, is er dus een moraal. Maar als mensen dezelfde moraal als apen zouden hanteren, zouden we dat waarschijnlijk beestachtig vinden. Waarop baseren dieren dan hun moraal, als we even aannemen dat ze dat ook echt hebben? Op instinct, oerinstinct, overlevingsdrang, oxytocine? Waarschijnlijk van alles een beetje. Het is niet aannemelijk dat dieren weloverwogen beslissingen maken. En wij mensen dan, mogen wij onze moraal baseren op ons (oer)instinct, op onze oxytocinespiegel, op ons gevoel? Natuurlijk mag dat. Het zal je helpen bij de opvoeding en in het maken van keuzes in het dagelijks leven.

Maar deze moraal die gebaseerd is op ons oergevoel, zal die ons helpen om in de compexe wereld van de grote mensenpolitiek juiste opvattingen te vormen of voor leiders de juiste keuzes te maken? Dat is maar zeer de vraag want daar spelen zoveel kwesties, moeilijke kwesties ook. Het is bijna onmenselijk om dat te overzien. Zeker wanneer we maar half geïnformeerd worden. Of verkeerd geïnformeerd. In een 2.0 maatschappij zouden we al veel dichter bij de waarheid kunnen komen met ons wereldbeeld, maar dan nog zal de landelijke en internationale politiek een complex geheel zijn, laat staan de wereldpolitiek.

Zou je voor de grote vraagstukken een andere moraal moeten hanteren dan bij de opvoeding van je kinderen? Een dubbele moraal, is dat handig, is dat wenselijk? Wat hebben we eigenlijk nodig om tot goede opvattingen of keuzes te komen op het politieke toneel, landelijk, Europees of wereldtoneel. Of hoe kunnen we beoordelen of onze leiders goede beslissingen maken? Dit zijn eigenlijk de meest essentiële vragen van het hele betoog.

We hadden al vastgesteld dat we het met kennis gebaseerd op wetenschappelijke resultaten alleen niet gaan redden. We hebben dus een moraal nodig, maar die moet op meer gebaseerd zijn dan je oergevoel, meer dan alleen je oxytocinespiegel. Je oxytocinespiegel kan flink in de weg zitten als je moet beslissen over migratievraagstukken. Zowel om uit medemenselijkheid groepen mensen te verwelkomen, als om mensen uit den vreemde als gevaarlijke indringers te zien. Oxytocine is een slechte raadgever als het gaat om migratievraagstukken en bij vluchtelingenvraagstukken. En daar niet alleen.

We zouden eigenlijk in de toekomst moeten kunnen kijken. Dat kan nog steeds niet. Voorspellen kan wel maar voorspellingen komen vaak niet uit, met soms desastreuze gevolgen. Oxytocine is sowieso een slechte voorspeller. Dan kunnen we ons beter baseren op de kennis die we hebben opgedaan uit eerdere vergelijkbare gebeurtenissen uit het (recente) verleden. Zoals we weten is geschiedenis een belangrijk vak, alleen al om te leren uit het verleden. Vaak wordt er uit het verleden niets geleerd. Planbureaus kunnen daarnaast advies geven en plannen doorrekenen. Natuurlijk zitten planbureaus er ook wel eens naast of denkt de politiek dat ze het beter weet. In die gevallen dat we wel leren uit het verleden, bijvoorbeeld bij een verkeerde aanpak, weten we wel dat het anders moet. Bij de vraag hoe dan precies kan het weer alle kanten uit gaan.

Waar het dan op aan komt is zuiver redeneren. Descartes en Spinoza zeiden het ruim tweeënhalve eeuw geleden al: alleen met de rede komt men tot de waarheid. Op je gevoel af gaan is goed maar een stukje ratio brengt de boel in balans. We moeten concreet worden, met feiten, met argumenten, met bewijzen, met kwantificering, met bedragen, etcetera.

En dan, gaan we dan op zoek naar alleen die feiten en argumenten die ons passen? Cherrypicking. Of proberen we eerst een totaalbeeld te krijgen? Benjamin Franklin, een van de founding fathers van de Verenigde Staten, zei ooit dat pas wanneer je alle informatie hebt je tot een goed besluit kunt komen. Dat klopt op zich maar daar zijn tenminste 3 kanttekeningen bij te plaatsen. Punt 1 weet je niet altijd of je alle informatie hebt. Punt 2 is het geen garantie dat je dan ook het juiste besluit neemt. En punt 3 kan soms intuïtie ook een rol spelen, een stukje mind over matter. Dat 3^e punt moet je zeker niet mee beginnen. Dat moet je eigenlijk eventueel pas doen aan het eind van het besluitvormingsproces. Of wanneer er een besluit geforceerd moet worden en er op basis van rationele gegevens geen duidelijkheid is.

Het zal duidelijk zijn dat zoveel mogelijk relevante informatie tot een beter besluit leidt dan maar een klein beetje informatie. Het zal ook duidelijk zijn dat het beter is om alle relevante informatie te gebruiken dan alleen maar informatie die ons past. Dit klinkt logisch en abstract. Opgeschreven zal dit tot weinig tegenspraak leiden. De praktijk is anders omdat mensen en groepen mensen vaak een agenda hebben. En dan bedoel ik niet om hun afspraken in te noteren maar een agenda waarin hun doelstellingen staan en waar ze naartoe moeten werken. Ongewenste informatie negeer je dan liever. Het komt hier niet alleen op moraal, maar ook op representatie van belangengroepen. In een evenwichtig debat dient er een evenredige vertegenwoordiging te zijn van alle belanghebbenden. Is er iemand die een eenzijdig verhaal vertelt omdat dat het beste past bij zijn agenda, dan zal er door andere vertegenwoordigende partijen de andere kant van het verhaal moeten worden verteld. Op een gegeven moment heb je een heleboel informatie en standpunten, meestal ook tegenstrijdige. En dan komt het aan op de kwaliteit van de argumenten en de betrouwbaarheid van de bewijzen en alles wat nog meer instelling wordt gebracht. Laten we bovendien de overtuigingskracht van de representanten en de factor macht niet vergeten.

Wat wordt er zoal opgevoerd bij het verdedigen van standpunten, bij het vormen van opvattingen of bij het motiveren van besluiten. Behalve resultaten van onderzoeken met al dan niet legitieme of betrouwbare bewijzen zijn dat ook argumenten die te maken hebben met iemands moraal. We gaan het dan hebben over rechtvaardigheid of gevoel van rechtvaardigheid, solidariteit, morele plicht al dan niet uit schuldgevoel, principes, machtspelletjes, angstverkoop (doemscenario’s) en ook vergelijkingen. Vaak is de ratio hier ver te zoeken.

Dit klinkt allemaal heel kinderachtig en dat is het ook. Maar het komt zoals u zich kunt voorstellen in de hoogste geledingen van de wereldpolitiek voor. Wat dat betreft is er een parallel met ruziënde kleuters in de zandbak en ook met het gedrag van een groep apen. Maakt u zich geen illusies. Een goede leider zou door al deze ressentimenten moeten kunnen heenprikken. Competente debaters met verstand van zaken zouden hier ook doorheen moeten kunnen prikken. Sterker nog, in een volwassen dialoog  zou men geen valse argumenten moeten inzetten en bij de feiten blijven. Ook hier moeten we geen illusies hebben, macht en belangen spelen altijd een rol en daarom zal men zich altijd bedienen van valse voorwendsels, valse argumenten, halve waardheden, gelegenheidsargumenten etcetera. Maar het zal wel helpen als we vanuit een 2.0 maatschappij betere toegang hebben tot de ware feitelijke informatie zodat men over en weer elkaars gemene spelletjes doorziet, onder het nauwlettend oog van de gerepresenteerden.

Resumerend kunnen we stellen dat we nog niet in staat zijn om een universele moraal te formuleren. Wel duidelijk is dat een moraal die werkbaar is in debatten zou moeten bestaan uit 2 componenten. Een rationele component, waarin de feiten en wetenschappelijke onderbouwing een plaats krijgen (let wel, dit is niet de wetenschappelijke onderbouwing zelf, maar wel de reflexie daarvan), en een emotionele component, waarin plaats is voor morele argumenten.

Essentieel is een goed inzicht in wat moreel gezien geldige argumenten en valse argumenten zijn. We gaan het dus hebben over morele argumenten.

Morele argumenten      

Wanneer we bepaalde standpunten innemen doen we dat vaak op basis van morele argumenten. We zeggen weleens dat iets wel of niet eerlijk is, wel of niet solidair, of dat het problemen oplevert met iemands geweten, of dat we iets doen vanuit principe. Dit noemen we morele argumenten. Die kunnen best legitiem zijn maar we hebben net vastgesteld dat we moeite hebben een universele moraal te formuleren, dus wanneer er morele argumenten ten tonele verschijnen moeten we oppassen. Om te beginnen moeten we ze herkennen en vervolgens is het handig om te weten hoe we er mee om moeten gaan. We bespreken 12 soorten morele argumenten. We zouden er meer kunnen verzinnen maar dit zijn wel de belangrijkste:

• Solidariteit
• Rechtvaardigheid
• Zelfbeschikking
• Medemenselijkheid
• Geweten
• Schuldgevoel
• Tolerantie
• Traditie
• Religie
• Principes
• Fatsoen
• Vergelijkingen

Solidariteit

We beginnen met solidariteit want dat is een wat eenvoudiger begrip om te behandelen dan rechtvaardigheid. We kennen het woord solidariteit uit de jaren 80 van de Poolse vakbond Solidarinöcz, van de latere president Lech Walesa. Het woord ontleent zijn oorsprong uit het Latijn, denk aan het begrip solide, een massief geheel en het woord solo, één.

In de sociologie en aanverwante wetenschap is heel veel onderzocht en geformuleerd over solidariteit. Bijvoorbeeld dat een gevoel van solidariteit bijdraagt aan sociale cohesie en dat dat de groep als geheel voordeel oplevert (om te overleven). Met solidariteit is op zich niet zoveel mis. Als je je als groep verbonden met elkaar voelt. Een beetje zoals het Franse broederschap. Met elkaar helpen is niks mis. Toch is solidariteit politiek gezien een omstreden begrip. Het komt uit de communistische, socialistische hoek. In een homogene populatie die autoritair bestuurd wordt zal er vanzelf veel solidariteit bestaan. In een moderne westerse maatschappij met een grote diversiteit binnen de populatie, zal solidariteit moeilijker te vinden of op te brengen zijn.

Sociale wetgeving wordt ook wel verdedigd met het argument van solidariteit. We moeten solidair zijn met elkaar. De vraag is waarom we dat zouden moeten zijn. Omdat uit sociologisch onderzoek blijkt dat we daar als groep voordeel bij hebben? Degenen die extra belasting en premie moeten betalen voor delen van de bevolking waar men niet zo’n binding mee voelt, zullen dat niet in alle gevallen als rechtvaardig ervaren. Solidariteit kan niet van bovenaf opgedrongen worden. De wetgeving kan wel geregeld worden, dat is ook weer een kwestie van machtsverhoudingen, maar dat betekent nog niet dat de mensen solidair zijn met elkaar.

De vraag is in hoeverre je solidariteit als argument mag hanteren. Iemand hanteert solidariteit als argument bijvoorbeeld omdat hij of zij solidariteit moreel juist vindt. Of sociale cohesie belangrijk vindt. Solidariteit mag dan wellicht omstreden zijn, verwerpelijk is het op zich niet. Het hangt er ook vanaf wat je beoogt met het hanteren van solidariteit als argument. Als je voor jezelf spreekt en je verklaart je solidair met iemand anders zal niemand daar iets op tegen hebben. Het wordt anders wanneer je aan anderen solidariteit vraagt of aan anderen op wil leggen. Helemaal lastig wordt het wanneer je anderen zich solidair wil laten verklaren met een groep waarmee die ander zich helemaal niet kan identificeren.

We moeten ook opletten wat met het begrip solidariteit bedoeld wordt. Het is vaak een eufemisme voor geldtransfer. De rijkeren betalen voor de armen, even simpel gezegd. Voor een deel zal dat aan beide kanten vast als solidair en fair worden gezien. Voor een deel zal dat door het rijkere deel ook als diefstal worden gezien. En voor het armere deel iets waar men gewoon recht op heeft. Dan heeft het niks meer met solidariteit te maken. Noem het dan gewoon nivelleren. Of herverdelen. Als je dat punt eenmaal voorbij bent lijkt het me dat je solidariteit niet meer als argument kunt gebruiken.

Solidariteit kun je dus maar beperkt als geldig argument hanteren. Solidariteit van bovenaf opleggen aan groepen die zich niet met elkaar verbonden voelen gaat niet werken. Het voordeel dat solidariteit heeft binnen een homogene groep, bestaat niet in een heterogene groep waar de solidariteit van bovenaf wordt opgelegd. Dat leidt alleen maar tot sociale onrust.

Wel kans van slagen heeft solidariteit tussen verschillende groepen waarbij sprake is van wederkerigheid, dus waarbij beide groepen voordelen ervaren.

Rechtvaardigheid

Het begrip rechtvaardigheid is veel lastiger. Ik zal er daarom uitvoerig bij stil staan. Hier en daar wat langdradig misschien, maar het gaat hier om hele wezenlijke essentiële uiteenzettingen in onze analyse van het begrip moraal. We duiken in de betekenis van het begrip rechtvaardigheid en gaan op zoek naar een constante, iets universeels dat altijd en overal geldt.

Over rechtvaardigheid is in de literatuur, ook in de oudheid, al heel wat geschreven. Aristoteles schreef zijn Ethica Nicomachea, die rechtvaardigheid onderverdeelde in publieke, private, persoonlijke rechtvaardigheid, in algemene en specifieke rechtvaardigheid en in distrubutieve rechtvaardigheid, commutatieve en retributieve ruil (vrijwillige en onvrijwillige ruil). Deze onderverdeling wordt nog steeds gehanteerd. In de middeleeuwen werd de publieke rechtvaardigheid beheerst door het natuurrecht, dat verondersteld werd universeel geldend te zijn en een bovenmenselijke oorsprong zou hebben.

Tijdens de Reformatie werden de opvattingen en nieuwe politieke ideeën steeds minder bijbels geïnspireerd en vanaf de Verlichting in de zeventiende eeuw zijn ook de opvattingen over rechtvaardigheid als seculier te beschouwen. Daarna kwam het utilitarisme op waarin rechtvaardigheid meer in de context kwam van maximalisatie van nut en welzijn. Bij pleitbezorger Jeremy Bentham voor de gehele gemeenschap, maar bij John Stuart Mill daarentegen voor het individu.

In het marxisme ziet rechtvaardigheid er weer heel anders uit. Het meest in het oog springend is het ontbreken van privaat eigendom ten faveure van collectief eigendom. In het invloedrijke boek ‘A Theory of Justice’ stelt John Rawls rechtvaardigheid als hoogste doel, als belangrijkste criterium van alles eigenlijk. Zijn twee grondbeginselen gaan uit van een volwaardig basispakket aan rechten en vrijheden, gelijke kansen en herverdeling. Het libertarisme van Robert Nozick gaat hier weer helemaal tegenin. Sociale ongelijkheid opheffen vergt een te grote overheidsbemoeienis en het libertarisme is tegen iedere vorm van publieke herverdeling. Het communitarisme tenslotte verwerpt dan weer het libertarisme, en benadrukt de afhankelijkheid van de mens van de gemeenschap en alleen een mens die deze afhankelijkheid onderkent kan zich een oordeel vormen over rechtvaardigheid, aldus het communitarisme.

Allemaal interessant die opvattingen over rechtvaardigheid van al die filosofen en verschillende stromingen, maar ik heb er nog weinig universeels in kunnen ontdekken. Aristoteles komt in de buurt, maar verder lijken de opvattingen allemaal cultureel bepaald en tijdgebonden.

Ook als we de rechtsfilosofie en de rechtspraak bekijken, wordt het niet veel beter. Moet de rechter nu uitgaan van rechtvaardigheid of moet hij gewoon de wet hanteren? Daar wordt door verschillende rechtsfilosofen verschillend over gedacht. En wanneer een wet te abstract is moet een rechter interpreteren of een rechtsartikel wel of niet van toepassing is op een bepaalde situatie. Is het wel van toepassing dan leest de rechter dat redelijkheid en billijkheid in acht moeten worden genomen. Dit leidt onherroepelijk wel eens tot willekeur en waar is dan de rechtvaardigheid?

De ethiek dan. Ik citeer letterlijk even de Wikipedia: “Rechtvaardigheid wordt in de huidige opvattingen van moraal nauwelijks meer bepaald door wat de betreffende wetenschap, de ethiek, daarover te zeggen heeft. Intermenselijke handelingen worden tegenwoordig vaak gevoelsmatig beoordeeld, dit vanuit een individualistische traditie die teruggaat tot de Romantiek. Daarnaast worden zulke handelingen beoordeeld aan de hand van een rechtvaardigheidsbegrip dat sterk is gekleurd door begrippen uit de heersende politieke theorieën, zoals gelijkheid of het hebben van rechten (in de zin van aanspraken). Als een meer populair synoniem voor rechtvaardigheid wordt ook wel het begrip eerlijkheid gebruikt.” Daar komen we dus ook niet verder mee.

Toch nog even terug naar de oude grieken. Zij hadden de opvatting dat rechtvaardigheid gelijkwaardigheid of evenredigheid is. Een ieder krijgt waar hij recht op heeft. Meer willen is onrechtvaardig want een ander krijgt dan minder. Met onze moderne economische inzichten is daar best wat tegenin te brengen, maar Socrates formuleerde het heel mooi: rechtvaardigheid is het stellen van grenzen aan je eigen belang. Plato kon er ook wat van: iedere handeling moet niet gericht zijn op rijkdom, macht of overwinning maar op rechtvaardigheid. En volgens Aristoteles is rechtvaardigheid een deugd, een aangeleerde levenshouding waarbij je onder voorwaarde van vrijwilligheid en voldoende kennis ieder het zijne geeft. Mooie wijsheden maar het valt te bezien inhoeverre ze als universeel te beschouwen zijn. Plato ontkent dat het najagen van een zeker eigen belang ook van algemeen nut kan zijn. Aristoteles is wel een goede kandidaat, maar ironisch genoeg is Aristoteles door Plato geïnspireerd.

De romeinen hadden veel inzichten gebaseerd op die van de grieken. Dus ook hier veel ‘ieder het zijne’. Zie onder andere de legibus van Cicero. Maar een relevante toevoeging komt van Ulpianus en keizer Justinianus I: Fatsoenlijk leven, niemand benadelen, en (toch ook weer) ieder het zijne geven. Niks mis mee allemaal, maar wat is fatsoenlijk? Hoe dan ook, de katholieken namen deze klassieke rechtvaardigheidsnorm over. In de 13^e eeuw voegde Thomas van Aquino hier de 4 kardinale deugden van Aristoteles aan toe en zo ontstonden de welbekende 7 deugden uit de katholieke filosofie. De 4 kardinale deugden zijn: rechtvaardigheid, wijsheid, moed en gematigdheid. Je handelt rechtvaardig als je weet wat iemand toekomt (wijsheid), je het durft te geven (moed) en in de afgepaste hoeveelheid (gematigdheid). Nu zijn dit best goede grondbeginselen voor een rechtstaat. Bij het vormen van wetgeving en de handhaving daarvan, zowel in publiek als in privaatrechtelijke zin, maar in de zoektocht naar universele rechtvaardigheid brengt het ons nog niet echt verder.

We gaan de verlichte filosofen eens raadplegen. Te beginnen bij David Hume, die de inspirator was van onder andere Adam Smith en Immanuel Kant. Hoewel hij niet direct over de moraal schreef ging het wel over allerlei gedachten, begrippen, ideeën en indrukken. Hij wordt gezien als de aartsvader van het conservatisme. Maar wat schreef David Hume bijvoorbeeld: ‘Elke hypothese die zich voordoet als oorzaken die aan de basis liggen van ons gedrag moeten verworpen worden want enkel subjectieve ervaring kan aan de basis liggen van de verklaring van de mens, en die ervaring doet de mens op middels zijn eigen particuliere zintuigelijke waarneming, waardoor zo’n verklaring hoogstwaarschijnlijk nooit ultiem en universeel zal zijn.’ Gedrag komt voort uit de moraal, dus eigenlijk kan het helemaal niet wat we willen, zo’n universele moraal. Maar we proberen er toch zo dicht mogelijk bij te komen.

Het standaardwerk over de moraal is ‘The Theory of Moral Sentiments’ van Adam Smith uit 1759. Het is helaas nooit in het Nederlands verschenen. Het omvangrijke boek bevat vele wijsheden die je nog steeds op actuele thema’s kunt loslaten. Ik lees over sympathie, passies, deugd, vrijgevigheid, menselijkheid, compassie, weldadigheid, rechtvaardigheid en nog veel meer. Ik denk dat dit boek zeker inzicht geeft over een idee over moraal die je in hoge mate als universeel kunt beschouwen. Maar om meerdere redenen we gaan proberen of we zonder dit prachtige werk ook in de buurt kunnen komen. Wel belangrijk te vermelden is dat Adam Smith een belangrijk inzicht in en relativering van het begrip hebzucht heeft gegeven. Namelijk dat het najagen van eigen belang een positieve bijdrage kan leveren aan het algemeen nut. Nu is eigen belang niet helemaal hetzelfde als hebzucht maar het najagen ervan begint er toch al aardig op te lijken. Een positief aspect van het niet altijd positief gewaarde begrip martkwerking. Iets dat van algemeen nut is wordt veelal als rechtvaardig beschouwd. In die zin is het najagen van eigen belang als rechtvaardig te zien.

Een andere verlichte filosoof was Immanuel Kant. Hij schreef in 1788 ‘Kritik der praktischen Vernunft’, oftewel ‘Kritiek van de praktische rede’. Ook wel de ‘Tweede kritiek’. De eerste was natuurlijk ‘Kritik der reinen Vernunft’ uit 1781, oftewel ‘Kritiek van de zuivere rede’. De ‘Eerste kritiek’ gaat over de natuur, de waarneembare zinnelijke wereld, de theoretische filosofie. De ‘Tweede kritiek’ gaat over bovenzinnelijke wereld, de praktische of moraalfilosofie. Bij deze laatste speelt het ‘categorisch imperatief’ een belangrijke rol. Het is een moeilijk begrip maar het komt eigenlijk neer op iemands geweten, en de gevolgen van zijn handelen op hem zelf. Volgens dit imperatief (of norm) moet je handelen zoals je kan willen dat het een algemene wet wordt, en door in je handelen de mensheid niet als middel maar als doel te beschouwen. Het resultaat van het handelen zou op hetzelfde neer moeten komen. Oftewel, wordt de wereld er beter van wanneer iedereen zo zou handelen? Kant ziet dit zelf als een universele moraal. Op zich nog niet zo gek. Maar naast zulk soort deugdethiek komt er in zijn ‘Tweede kritiek’ ook plichtethiek voor. Daar zegt hij bijvoorbeeld dat de reden voor een bepaalde handeling louter vanuit plichtsbesef moet komen en niet voor een goed gevoel of uit angst. Daar haak ik af, mede om de volgende alinea.

De in de Middeleeuwen geldende natuurrechten zijn door het rechtspositivisme achterhaald. In deze stroming van het positieve recht zijn rechten niet meer bovennatuurlijk of bovenmenselijk, maar wordt benadrukt dat het recht een menselijk product is. Klinkt niet gek. Volgens het positieve recht is de wil van de wetgever recht. Dat wordt al link. Tussen recht en moraal bestaat in het rechtspositivisme geen logisch noodzakelijk verband. Recht en moraal dienen strikt gescheiden te zijn, Oeps. Plichtethiek. Onder andere het naziregime was hierop gebaseerd. ‘Gesetz ist Gesetz’. Het einde van de Tweede Wereldoorlog was danook zo ongeveer het einde van het rechtspositivisme. 

Daarna werden universele mensenrechten geformuleerd en werden de plichten vervangen door burgerrechten. De belangrijkste die we kennen is de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens van de VN uit 1948 en wat staat daar in artikel 1:

‘Alle mensen worden vrij en gelijk in waardigheid en rechten geboren. Zij zijn begiftigd met verstand en geweten, en behoren zich jegens elkander in een geest van broederschap te gedragen’.

Dus alle mensen behoren zich jegens elkander in een geest van broederschap te gedragen. Dat is mooi. Dus in het eerste artikel van de Universele Verklaring van Rechten van de Mens van de VN staat toch weer een plicht. Laat we dat eens op ons inwerken wat dat betekent. Je wordt geboren en dan heb je meteen al een plicht. Toch is het mooi. Want waar rechten zijn, zijn ook plichten. En waar plichten zijn, zijn rechten. Wederkerigheid. Anderen hebben namelijk ook de plicht om zich jegens jou in een geest van broederschap te gedragen. Het is een wederkerig recht. Maar het is, wederom, geen absolute natuurwetmatigheid, ook al zijn we kuddedieren en doen we het van nature al goed. Maar we zijn ook roofdieren en we zien in andere mensen ook wel vijanden. Weg broederschap. Goed artikel, dat artikel 1, moeten we met zijn allen vaker aan denken.

Is het een universele rechtvaardigheid? Zou kunnen. Goed om elkaar er aan te houden, maar het is uiteindelijk toch een formulering door mensen bedacht, met elkaar overeengekomen, geldig in een bepaalde tijd in een bepaald gebied.

Op basis van kritische redenatie gaan we toch zoeken of we zelf tot een soort van universele rechtvaardigheid kunnen komen. Als de literatuur, de filosofie en de rechtswetenschap het ons niet goed kunnen vertellen.

Laten we beginnen met een zin die een benadeelde medemens weleens zou kunnen uitspreken. Een veel gehoorde zinsnede is ‘het is gewoon niet rechtvaardig’. Om te beginnen het woordje ‘gewoon’. Daar is iets mee. Zodra men dit woordje in stelling brengt moet je oppassen. Want wat wil men hier nu mee aangeven? Het woordje ‘gewoon’ levert eigenlijk geen bijdrage aan een overtuigend verhaal. Het kan zijn dat dit het laatste is wat men weet te vertellen. Dan is het een zwaktebod. Het kan zijn dat men vindt dat iets nu eenmaal een vaststaand gegeven is. Zo van ‘het is gewoon zo’. Dat zou dan ergens anders uit moeten blijven want enkel uit het woordje ‘gewoon’ blijkt helemaal niets. Zeg dan gewoon ‘het is niet rechtvaardig’.

Maar wat is dat eigenlijk, rechtvaardig en rechtvaardigheid. Als iets in juridische zin niet rechtvaardig is dan is het aan de rechter om dat te beoordelen. Ook rechters dwalen wel eens en dan kun je in hoger beroep. Je kunt naar de Hoge Raad. Uiteindelijk kan iedere rechter een verkeerd besluit nemen en dan kan dat inderdaad best onrechtvaardig zijn en voelen. De tegenpartij zal daar anders over denken en dat geeft al aan dat rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid geen absolute vaststaande gegevens zijn. Ook wetten kunnen als onrechtvaardig worden ervaren. Het is ook maar net of je door die wet benadeeld of bevoordeeld wordt. Afgezien daarvan kan een wet, een vonnis of een arrest ook in tegenspraak zijn met je moraal, waardoor die als onrechtvaardig voelt.

Buiten de juridische context kan iets ook onrechtvaardig of juist rechtvaardig aanvoelen. Lotsbestemmingen, humanitaire zaken, dierenrechten, sociale ongelijkheid, generatiekloof, pensioenkorting, glazen plafonds, vrouwenquota, positieve discriminatie, er zijn er tallozen. Op het moment dat je geboren wordt zijn er zoveel zaken voor je bepaald, waar je dus geen keuze in hebt gehad. Daar is niks rechtsvaardigs aan. Tijdens je leven zullen er nog tal van gebeurtenissen spelen die wel bepalend kunnen zijn maar waar je geen invloed op hebt. Daar is ook niks rechtvaardigs aan. Daar moeten we dan ook geen rechtvaardigheid in zoeken want die is er niet.

Toch zijn er veel zaken die bij mensen een gevoel van onrechtvaardigheid oproepen. Waarom eigenlijk voelt iets soms onrechtvaardig? Gevoelens van onrechtvaardigheid kunnen soms hevige emoties losbrengen en een vastberadenheid om daaraan iets te doen. Met gepassioneerde motivatie haalt men soms alles uit de kast om iets recht te zetten. Dat kan geheel terecht zijn maar soms kan het ook meer kwaad dan goed doen. Waarom de een sterker rechtvaardigheidsgevoel heeft dan de ander zal neurologische redenen hebben en eventueel door ervaringen versterkt of afgezwakt. Iemands rechtvaardigheidsgevoel moeten we altijd serieus nemen, tenzij het gespeeld is maar daar gaan we niet van uit. Aan de andere kant moeten we rechtvaardigheidsargumenten van iemand met een sterker rechtvaardigheidsgevoel niet zwaarder laten wegen dan die van iemand anders. Dat is meten met 2 maten en dat lijkt me zeker niet rechtvaardig (je moet iedereen gelijk behandelen volgens de grondwet). Rechtvaardigheid of een rechtvaardigheidsgevoel alleen zijn geen geldige redenen, het moet nader beargumenteerd worden. Komen we verderop op terug.

Komt er in de natuur ook rechtvaardigheid voor? Niet helemaal zoals wij dat kennen. Dieren eigenen zich wel iets toe, bijvoorbeeld een stuk voedsel. Als een ander dier dat afpakt ervaart het eerste dier onrecht. Het was toch van hem? Dieren kennen dus ook eigendomsrecht. Ze hebben geen wetboeken en contracten, het is meer zo van wat je vindt mag je houden. We hebben het wel over dieren met enigszins sociale verbanden. Maar verdere rechten dan in de natuur? Nou, eigenlijk wel en dat is het recht van de sterkste. Survival of the fittest. Dat is een natuurwet die heel effectief is voor de aanpassing en instandhouding van soorten. Is dit wel een recht? Ja, wat is een recht? Daar zijn heel veel definities voor maar hier gaat het om de betekenis van recht hebben op. Volgens het woordenboek betekent het ‘wat je mag en wat je toekomt’. In die zin is het recht van de sterkste een recht. Omdat hij de sterkste is mag hij iets en komt het hem toe. Omdat de anderen minder sterk zijn en hem niks kunnen maken. Of dat overeenkomt met jouw rechtvaardigheidsgevoel is een hele andere kwestie. De sterkste in de natuur zou het wellicht wel rechtvaardig vinden, als hij kon denken. Wat zijn minder sterke soortgenoten er van vinden weten we niet, maar zij zouden waarschijnlijk ook hun rechten op eisen als zij de sterkste waren geweest. Het recht van de sterkste zoals dat in de natuur heerst vinden de meeste mensen maar onrechtvaardig. Wij sociale wezens hebben daarom democratische rechtsstaten bedacht. Maar denk niet we daarmee in de mensenwereld het recht van de sterkste hebben uitgeschakeld. Die blijft onderliggend altijd gelden. Heb wederom geen illusies. Maar hier komen we meer op het terrein van het begrip macht. Daar gaat een volgend deel over.

We analyseren even verder. Aristoteles had het al over publieke en private rechtvaardigheid. Publieke rechtvaardigheid gaat over de relatie tussen burgers en overheid. Als we iets claimen op basis van (publieke) rechtvaardigheid kunnen we twee zaken onderscheiden. Aanspraak maken op basis van gelijke behandeling. En aanspraak maken op iets vanuit basisbehoefte. De eerste is vrij duidelijk: iedereen is voor de wet gelijk. In gelijke gevallen worden burgers gelijk behandeld. Toch is dit in de praktijk soms niet zo eenvoudig. Omdat de wet zelf ook discrimineert en omdat rechters situaties verschillend kunnen interpreteren. Maar het beginsel van gelijke behandeling voelt zeker als universeel rechtvaardig.

De tweede is aanspraak maken vanuit een basisbehoefte. Heb je recht op eten? Het is zeer zeker een basisbehoefte. Maar is het ook een recht? Veel mensen zullen vinden van wel, maar besef dat het subjectief is, of op zijn minst immanent. In de natuur bestaat het niet. Als het eten op is, is het op. Als dieren in de natuur sterven van de honger is er niemand bij wie ze hun rechten hadden kunnen opeisen. Het zou best een mechanisme van de natuur kunnen zijn, moet je je als mens daar mee bemoeien, dan zou je een evenwicht kunnen verstoren. Klinkt wreed maar zo is de natuur. Wij mensen hebben het voor onszelf beter geregeld. De Verenigde Naties hebben bijvoorbeeld de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens vastgelegd. Daarin staat niet dat je recht hebt op voorziening in basisbehoeften. Wel staan er in de Sociale Grondrechten van het Europees Sociaal Handvest instructienormen dat overheden hun best moeten doen inzake de rechten op werk, huisvesting en onderwijs. Uiteindelijk hebben we een sociale rechtsstaat waaruit volgt dat iemand in een bepaalde situatie recht heeft op een uitkering of een toelage, om in onze eerste levensbehoeften te voorzien. Een heel lang verhaal om aan te geven dat je ergens rechten aan kunt ontlenen omdat je iets dringend nodig hebt. Het is een reëel recht, een juridisch recht, maar geen absoluut recht, geen natuurlijke wetmatigheid. Het is voortgevloeid uit afspraken tussen mensen. Waar rechten zijn, zijn ook plichten. Als iemand recht heeft op een uitkering of toelage, heeft iemand anders een verplichting tot levering. Die ander is de overheid dan wel het collectief. Hier speelt wederkerigheid. Er zijn grenzen aan het kunnen nakomen van die verplichtingen. Dat heeft uiteindelijk met getalsverhoudingen te maken. Proportionaliteit, komen we we vaker op terug. Er zijn ook andere rechten die men kan claimen op basis van universele rechten of grondrechten. Dan praat je over het recht op leven, vrijheid van meningsuiting, zelfbeschikking, dat soort rechten. Het zijn geen rechten zoals ze in de natuur voorkomen, maar nog steeds rechten die mensen zelf hebben bedacht en die tot in de hoogste wetgevende macht die we kennen is vastgelegd, namelijk door de Verenigde Naties. Een goede zaak. We laten nog even in het midden of aanspraak op basisbehoefte universele rechtvaardigheid is. Maar wederkerigheid en proportionaliteit zijn elementen van het begrip universele rechtvaardigheid.

Want we gaan eerst naar de private rechtvaardigheid. Bij rechtvaardigheid zijn altijd tenminste 2 partijen betrokken (dat geldt trouwens ook voor publieke rechtvaardigheid). Is er maar 1 persoon bij een rechtvaardigheidskwestie betrokken dan gaat het over het geweten. Hoewel, bij zelfmoord en zelfverminking doe je jezelf onrecht aan, dan ben je niet rechtvaardig naar jezelf. Dit is niet strafbaar maar je kunt er anderen veel leed mee berokkenen, je dierbaren bijvoorbeeld. Maar geweten komt hierna aan de beurt. Bij een rechtvaardigheidskwestie waarbij dus 2 of meer partijen betrokken zijn, speelt het begrip wederkerigheid. Je zou kunnen zeggen dat iets rechtvaardig is wanneer er sprake is van een proportionele wederkerigheid. Andersgezegd, wanneer de prestaties of diensten over en weer in balans zijn, is iets rechtvaardig. Kijk, dit klinkt ook al aardig universeel maar pas op, soms lijkt het wel alsof er maar 2 partijen bij betrokken zijn, maar bij nadere beschouwing zijn er bijna altijd meerdere partijen bij betrokken. Bij een verkooptransactie heb je een koper en een verkoper, maar ook de fiscus. Zo niet, dan benadeel je een andere derde: het collectief. Producten genereren afval, geven overlast, een carbon footprint, dat zijn ook derde partijen. De natuur of maatschappelijke kosten kunnen ook als derde partij worden beschouwd.  En dan komen we weer bij het categorisch imperatief: wordt de wereld beter van een bepaald handelen? Of in ieder geval niet slechter? We voegen algemeen nut ook toe als element van universele rechtvaardigheid, ook weer in proportie.

Bij publieke rechtvaardigheid zijn ook tenminste 2 partijen betrokken, namelijke de overheid en een particuliere partij. Hierbij speelt het begrip gelijkwaardigheid een rol. Ook speelt hier wederkerigheid een rol, namelijk in die zin dat de overheid wat verwacht van zijn burgers, maar dat de burgers ook wat van de overheid verwachten, democratie of niet. Maar gelijkwaardigheid is meer kenmerkend bij het begrip publieke rechtvaardiging. De relatie overheid en particulier is als zodanig per definitie niet gelijkwaardig, maar alle burgers onderling zouden dat wel moeten zijn. In het hele doen en laten van een overheid, inclusief die van diens instanties, moet sprake zijn van gelijke behandeling in gelijke situaties. Met uitzondering van het staatshoofd, maar dat is ook geen burger. De overheid moet burgers dus allen als gelijkwaardig beschouwen en dit in de wetgeving en de behandeling tot uitdrukking brengen. Als dit niet het geval is wordt dit eigenlijk altijd wel als onrechtvaardig beschouwd, zo mag verondersteld worden, waar ook ter wereld. Hooguit mensen die aan de gunstige kant zitten van de ongelijke behandeling zitten, die kunnen misschien het onrecht er niet in zien, maar dat is dan niet objectief. Als zij zich zouden voorstellen dat ze in de andere, benadeelde situatie zouden zitten, zullen ze dat onrecht er waarschijnlijk wel inzien. Zowel een neutraal iemand als een benadeelde zal ongelijke behandeling als onrechtvaardig beschouwen en dat zal waarschijnlijk in alle culturen en alle tijdperken wel zo zijn. We voegen gelijkwaardigheid toe als element van universele rechtvaardigheid. Bij private rechtvaardigheid kan gelijkwaardigheid ook wel een rol spelen, maar die is veel minder sterk. Een man hoeft zijn buurvrouw niet gelijk te behandelen als zijn eigen vrouw, sterker nog, dat is beter van niet. Bij de keuze van vriendschap mogen we ook rustig onze voorkeuren hebben. Maar er is wel sprake van onrechtvaardige behandeling wanneer iedereen uit klas op een verjaardagfeestje mag komen maar dat ene buitenlandse jongetje niet. Dus gelijkwaardigheid kan bij private rechtvaardigheid wel degelijk een rol spelen.

Andere kwestie. Wat verder nog onrechtvaardig kan aanvoelen is wanneer anderen informatie hebben over iemand, en die gebruiken of misbruiken op een manier die ten nadele kan zijn van de betrokkene. Dat kan gedaan worden in de particuliere sfeer, maar ook door machtigere partijen zoals grote bedrijven of de overheid. Om in de maatschappij op een gangbare manier te kunnen functioneren is het in veel gevallen onontkoombaar om privégegevens prijs te geven aan partijen waaraan je dat eigenlijk helemaal niet wil. Er is ook geen zicht op wat daar precies meegedaan wordt of zou kunnen worden. Ook hier geldt weer een stukje wederkerigheid en algemeen nut. Maar dan wel op voorwaarde van transparantie. Degene met de noodzakelijke persoonlijke gegevens zou aan moeten tonen welke informatie er bestaat en voor welk doel het feitelijk gebruikt wordt. De vraag is of dit met de AVG afdoende is te ondervangen. Hoe dan ook, transparantie is dus ook een element van universele rechtvaardigheid en ook hier geldt alles in zijn proportie. Liegen en bedriegen zijn ook onrechtvaardig vanwege het element transparantie omdat je bewust rommelt met informatie om iemand te benadelen.

Intimideren en bedreigen zijn een andere kwestie dan liegen. Hier komt een gevoel van veiligheid bij kijken. Bij intimidatie en bedreiging is er sprake van het aanjagen van angst of de aankondiging iemand iets aan te doen. Dat kan fysiek zijn maar in ieder geval iets met negatieve gevolgen. Daarmee bedoelen we gevolgen van serieuze aard, die fysieke of psychische schade kunnen opleveren. Dat kan vanuit een emotionele uitbarsting, vanuit het najagen van eigen belang, vanuit verdediging van iemands positie en vanuit wraak. Is dit moreel verwerpelijk en zou dat altijd zo zijn?

Intimidatie of bedreiging van een onschuldig persoon is altijd moreel verwerpelijk, want er ontbreekt hier wederkerigheid en nog een heleboel meer. Intimidatie of bedreiging naar aanleiding van gedrag of uitlatingen die door de intimiderende of bedreigende partij als aanstootgevend worden beschouwd, is ook bijna altijd moreel verwerpelijk. Oog om oog, tand om tand is misschien wel wederkerig, maar hier speelt ook nog eens proportionaliteit, gelijkwaardigheid en partijdigheid.

Bij een vergeldingsactie kan er sprake zijn van disproportionaliteit, wanneer de vergelding (veel) zwaarder is dan dat wat vergolden wordt. Dat kan bijvoorbeeld vanuit een machtspositie. Ongelijkwaardigheid is niet altijd verwerpelijk maar het misbruik maken van een machtspositie wel (wederkerigheid). Bij vergeldingsdrang speelt ook partijdigheid.

Voor eigen rechter spelen is niet acceptabel. Het mag wettelijk niet en onder de burgerbevolking wordt het ook niet geaccepteerd. Maar is het ook moreel correct? Wanneer een partij voor eigen rechter speelt, kan er sprake zijn van disproportioneel handelen waarbij de ene partij vanuit een machtspositie de andere partij iets aan doet dat niet in verhouding staat tot het kennelijk aanstootgevend gedrag of uitlating van de andere partij. Het kan zijn dat de intimiderende of bedreigende partij zich slachtoffer voelt van gedrag of uitlatingen van de andere partij, terwijl de andere partij niks strafbaars heeft gedaan. Het uiten van een mening is per definitie niet strafbaar. Belediging zonder doel om iemands eer of goede naam aan te tasten is wettelijk niet strafbaar. Zo’n belediging is alleen een belediging in perceptie, niet in intentie. Het is een uiting van vrije mening. Bij het alleen oog hebben voor het eigen belang of belang van de eigen groep is er sprake van subjectiviteit en partijdigheid. Het verabsoluteren van het eigen gelijk, het niet respecteren van andermans opvattingen. Intimidatie en bedreiging om iemands vrije mening is daarom moreel verwerpelijk omdat de wederkerigheid en gelijkwaardigheid in het geding zijn. Tegenover een onwelgevallige mening van iemand anders zou een andere opvatting geponeerd kunnen worden maar het kan nooit reden zijn om te intimederen en bedreigen. Ook niet als dat in andermans cultuur gebruikelijk is, meer daar over bij het kopje tolerantie.

Intimidatie en bedreiging waarbij de intentie niet is om iemand daadwerkelijk onrecht aan te doen maar enkel te intimideren of bedreigen om iemand tot bepaalde handelingen te bewegen, bluffen dus, is feitelijk net zo verwerpelijk omdat de ander al serieus aan het potentieel leed wordt blootgesteld wat al schadelijk kan zijn en vrijheidsbeperkend is. Bovendien is het misleidend. Wederkerigheid is hier in het geding, de intimiderende partij zou zo zelf ook niet behandeld willen worden.

Intimidatie en bedreiging zijn samen te vatten als het element veiligheid. Veiligheid is als apart element van rechtvaardigheid te beschouwen omdat het veel meer is dan alleen wederkerigheid. Terwijl wederkerigheid bij intimidatie suggereert dat vergelding rechtvaardig zou kunnen zijn. Wat ook onder het element van veiligheid valt is het in gevaar brengen van iemand door opzet of nalatigheid. Hier hoeft niet altijd sprake te zijn van intimidatie of bedreiging. Maar het is wel onrechtvaardig omdat iemand ongewild in een gevaarlijke situatie terecht komt.

Bij schending van het element veiligheid is nog geen sprake van schending van de lichamelijke integriteit, omdat er nog geen geweld is gebruikt. Maar het is al wel een morele overtreding omdat het vrijheid beneemt en psychische schade kan aanrichten.

Uit dit hele lange verhaal kunnen we 6 elementen destilleren die we als universele rechtvaardigheid zouden kunnen beschouwen:

1. Balans in wederkerigheid (vooral bij private rechtvaardigheid)
2. Gelijkwaardigheid (vooral bij pubieke rechtvaardigheid)
3. Algemeen nut
4. Transparantie
5. Veiligheid
6. Proportionaliteit

Echt absolute rechtvaardigheid zijn deze elementen natuurlijk niet. We mogen vaststellen dat die naar alle waarschijnlijkheid ook niet bestaat. Maar deze punten zijn wel de meest universele die er op te maken zijn. Al moeten ze misschien nog wel wat concreter gemaakt worden. Balans in wederkerigheid is nog wel te doen. Maar het algemeen nut, dat trouwens ook vaak een derde partij in de balans in wederkerigheid is, die is vaak moeilijk te becijferen. Hier kan de 2.0 wetenschap in sommige gevallen hopelijk bij helpen.

Het algemeen nut is de vertaling van een betere wereld. Je zou het ook kunnen vertalen in ‘tenminste neutraal effect op collectief’, waarbij het collectief ook als derde partij kan worden gezien waar een balans in wederkerigheid hoort te bestaan. Oftewel je kan volstaan met het eerste punt ‘balans in wederkerigheid’. Maar omdat het met die implicatie te abstract wordt, blijven we punt 3 expliciet opvoeren. Libertariërs zouden het algemeen nut nog wel in twijfel kunnen trekken, maar zij dienen te beseffen dat het algemeen nut ook voor het individu van belang is. Een individu is onderdeel van de samenleving en van de natuur. Daar hebben de communitaristen zeker een punt. Hedonisten daarentegen zullen een balans in wederkerigheid zelfs in twijfel trekken: zij stellen het genot als hoogste criterium in het rechtvaardigheidsvraagstuk. Dat zullen we maar niet al te serieus nemen. Maar nog even naar de libertariërs, stel er is er zo een die geheel zelf voorzienend is en autonoom leeft in harmonie met de natuur. Rechtvaardig in de zin van algemeen nut is hij wel. Maar van wederkerigheid hoeft geen sprake te zijn want hij zelfvoorzienend. Onrechtvaardig is dit niet. De punten houden stand. Al is het praktisch onmogelijk om in ons land geheel autonoom te leven, je kunt niet om de maatschappij en overheid heen.

Terug naar een eerdere vraag van iemand die zich beroept op rechtvaardigheid. Hij of zij die zegt: het  is (gewoon) niet rechtvaardig. Afgezien van een eventuele verwijzing naar een geldig rechtsartikel, moet deze persoon zijn of haar rechtvaardigheidsclaim toetsen aan één of meerdere elementen van universele rechtvaardigheid. Nou, dat klinkt niet onredelijk.

Is het rechtvaardigheidsbegrip met deze 6 elementen nu echt universeel of moeten we het toch ergens afkaderen? Ja we moeten het afkaderen want het is niet absoluut universeel.

Om te beginnen de balans van wederkerigheid. Bij dienstverlening over en weer kun je prima afspraken maken. Bij goederenlevering ook wel maar dat gaat in principe gepaard met eigendomsoverdracht. Het geldt dus in maatschappijen waar eigendomsrecht bestaat. Hoewel in een communistische staat bestaan ook goederenleveringen die betaald worden, dus wederkerigheid, maar zowel de goederen als het geld blijven eigendom van de staat. Punt 1 is dus universeler dan vermoed.

Transparantie is niet in alle gevallen gewenst. Bij staatsgeheimen en inlichtingendiensten ligt het wat gecompliceerder, maar bij een juiste analyse houdt het stand. Het is namelijk in het algemeen belang dat staatsgevaarlijke personen gemonitord worden, waarbij transparantie niet echt helpt. De belastingbetaler wordt een dienst bewezen omdat de veiligheid wordt gewaarborgd, wederkerigheid dus.

Verder kunnen we niet van iedereen rechtvaardig handelen verwachten. Jonge kinderen zullen manieren moeten worden bijgebracht. Het ontbreekt hen aan tenminste 1 van de 4 kardinale deugden: wijsheid. Zij hebben nog niet de kennis en het bevattingsvermogen van rechtvaardig handelen.

Dieren kunnen ook geen rekenschap afleggen voor hun handelen. Bij het jagen is er tussen roofdier en prooi geen sprake van wederkerigheid. Maar er is door dit handelen wel een ecologisch evenwicht. De wereld wordt er beter van wanneer roofdieren kunnen blijven jagen. Het is van algemeen nut wanneer er weer eens een gnoe naar de grond getrokken wordt, zou je kunnen zeggen.

Eerder lieten we in het midden of aanspraak op basisbehoefte een universeel recht is. Strikt genomen is het volgens onze bovenstaande definitie geen universeel recht. Van wederkerigheid is namelijk niet echt sprake en het algemeen nut is hier ook wat vergezocht. Iemand die het aan basisbehoefte ontbreekt is ook niet direct in levensnood. Laten we het er op houden dat het een democratisch recht is. Hier speelt ook het begrip medemenselijkheid, komt hierna aan de beurt.

Deze afkadering overziend kunnen we stellen dat de genoemde universele rechtvaardigheid binnen het gestelde kader toch veel overeenkomsten vertoont met de klassieke deugden van de oude grieken. Je moet alleen de vertaalslag even maken: rechtvaardigheid is wat iemand toekomt, dat geldt over en weer dus dit is de wederkerigheid. Je moet er met verstand mee om gaan, het moet je aangeleerd worden, dit is de wijsheid. En de gematigdheid is dan de proportionaliteit.

Tot slot als we de elementen van universele rechtvaardigheid goed op ons in laten werken, dan zien we eigenlijk dat rechtvaardigheid en vrijheid twee kanten zijn van dezelfde medaille! Jouw vrijheid houdt op waar die van een ander begint. Waar jouw vrijheid ophoudt, houdt ook jouw rechtvaardigheid op! Het is niet rechtvaardig iemand anders in zijn vrijheid te belemmeren. Socrates zij al dat rechtvaardigheid het stellen van grenzen aan je eigen belang is. Het mooie hiervan is dat op deze morele medaille de twee dominante politieke stromingen samenkomen: Het socialisme dat de nadruk legt op rechtvaardigheid, en het liberalisme dat de nadruk legt op vrijheid. Maar we hebben het gewoon over hetzelfde!

Zelfbeschikking

Zelfbeschikking kan ook als moreel argument worden beschouwd. Het kan onderverdeeld worden in vrijheid en in de integriteit van het menselijk lichaam. Vrijheid, zeg maar het kunnen doen en laten naar believen, is een moreel argument die een paradoxale relatie heeft met rechtvaardigheid. Zoals we aldaar gesteld hebben zijn het twee kanten van dezelfde medaille en bespreken het hier niet verder omdat het al bij rechtvaardigheid besproken was.

Zelfbeschikking in de zin van de integriteit van het menselijk lichaam, is een artikel in de grondwet. Het staat in artikel 11 van de Grondwet, maar daar kun je als burger niet echt rechten aan ontlenen want er bestaat ook een artikel 120 van de Grondwet waarin staat dat rechters wetgeving niet mogen toetsen aan de Grondwet. Staat er in de wet iets dat tegen Grondwetsartikel 11 Onaantastbaarheid lichaam ingaat, bijvoorbeeld iets over levensbeëindiging of verplichte vaccinatie, dan heb je aan de Grondwet helemaal niets. Maar dat even terzijde. We toetsen hier de morele geldigheid van het begrip lichaamsintegriteit.

Er bestaat geen universele of natuurlijke basis voor de integriteit van het menselijk lichaam. Het bestaat niet in de natuur. Dieren hebben ook geen lichaamsintegriteit. Het wordt niet erkend door dieren in het algemeen, zeker niet door roofdieren. Mensen erkennen, over het algemeen, ook geen lichaamsintegriteit bij dieren want we slachten ze. De veganisten zijn de uitzondering.

Lichaamsintegriteit is dus in feite nergens op gebaseerd. Maar je lichaam is van jou, jij bent je lichaam. Wil iemand anders daarover beschikken, dan beperkt je dat in je vrijheid en dat is niet rechtvaardig (morele medaille). Dus mogen we lichaamsintegriteit wel als geldig moreel argument beschouwen. Onder schending van lichaamsintegriteit verstaan we ook fysiek geweld.

En als je dood bent, hoe zit het dan met je lichaamsintegriteit? Dan besta je niet meer, maar je lichaam wel voor een tijdje. Mogen anderen daar dan over beschikken? De vraag is gerechtvaardigd of je dat bij leven zou hebben gewild. Mag een ander met jouw dode lichaam dingen doen die jij niet gewild zou hebben? Hoe zou iemand kunnen weten wat je wel of niet gewild zou hebben? Als je niks verteld hebt of er staat niks zwart op wit, kan iemand anders dat niet weten. Is het dan fair dat iemand anders de beschikking (automatisch) opeist? Zolang je leeft zou je antwoord op die vraag kunnen geven. Ik schat in dat er mensen zijn die eisen stellen aan wat er met hun lichaam na hun dood gebeurt. Vertel je niks, dan kunnen anderen niet weten of je tot de categorie mensen behoort die eisen stellen aan wat er na de dood met je lichaam gebeurt. Stilzwijgend donorschap is dus moreel problematisch. Is het relevant of er andere levens mee gered hadden kunnen worden, of iemands levenskwaliteit verbeterd? Komen we dadelijk op terug.

Relevant zou kunnen zijn of je zelf graag een donororgaan zou willen hebben gehad indien noodzakelijk. Dit is dezelfde vraag of het fair is om een tractatie van een jarige collega te accepteren terwijl je zelf nooit tracteert. Alleen in deze context is het minder gewichtig. Wat die tractatie betreft, dat is toegestaan. Het is niet verboden, zelfs verdedigbaar, omdat de traktant zelf besluit om iets te geven aan iedereen. Moet je alleen iets geven als je ook iets terug verwacht? Dat mag iedereen zelf invullen. Maar het is wel een kwestie van collegialiteit, normen en waarden, niks universeels. Wat die donor betreft, daar is het eigenlijk niet anders. Het is wel meten met twee maten, maar dat moeten persoonlijke keuzes zijn. Het is niet immoreel.

De vraag is nog steeds of lichaamsintegriteit een geldig moreel argument is. Er is weliswaar geen grond voor zelfbeschikking in de zin van lichaamsintegriteit, wanneer het om overledenen gaat. Bij leven wel want daar kan beperking van vrijheid in het geding zijn dus de rechtvaardigheid. Dat speelt niet meer na de dood. Maar er is ook geen grond waarom anderen zouden kunnen beschikken over jou lichaam, dood of levend. Gelijkspel. Maar weeg je deze tegen elkaar af, dan is het logischer dat jij eerder zelf kan beschikken over je lichaam dan een ander. Lichaamsintegriteit na de dood is daarmee eveneens een geldig moreel argument.

Maar wanneer je dood bent, terwijl er geen uitsluitsel is wat je had gewild, en je organen kunnen daarna de kwaliteit van leven van anderen verbeteren, dan draagt dat bij aan het algemeen nut, en dat is bij rechtvaardigheid althans een element dat het argument moreel geldig maakt. Dit argument moet afgewogen worden tegen het morele argument dat zelfbeschikking van zichzelf al is. Dit is op voorhand geen uitgemaakte zaak. Hier moet met proportionaliteit en wederkerigheid naar gekeken worden.

Medemenselijkheid

Medemenselijkheid lijkt op solidariteit maar het verschil is dat je je bij medemenselijkheid niet hoeft te kunnen identificeren met degene aan wie je medemenselijkheid zou kunnen tonen. Het is vergelijkbaar met het begrip respect. Een wildvreemde even te hulp schieten, waarom niet.

Met medemenselijkheid is op zich helemaal niks mis. Het betekent eigenlijk het beste met een ander mens voorhebben. Klinkt heel vrijblijvend. Maar is het ook een moreel argument? Zolang er mensen zijn die zeggen dat je iets gewoon moet doen vanuit medemenselijkheid, dan is dat het, ja.

Maar welke dingen moet je dan doen uit medemenselijkheid, en welke niet? Vanuit de definitie ‘het beste met iemand voor hebben’ hoef je eigenlijk niet te handelen, je hoeft het alleen maar te zeggen. Dan moet het in sommige gevallen wel ergens uit blijken anders is het een loze belofte. Het is dus een belofte, of een afspraak. Want moet je persé met iedereen het beste voorhebben. Kunnen anderen daar rechten aan ontlenen?

Nee je hoeft niet met iedereen het best voor te hebben. Er zijn mensen die je niet mag. Maar je hoeft ook niet met mensen het slechtste voor te hebben. In je denken mag dat natuurlijk wel, maar in je handelen wordt het anders. Mag je iemand dwars zitten die je niet mag? Zolang je je maar aan de wet houdt, maar medemenselijk is het niet. Het beste met iedereen voor hebben hoeft dus niet, maar neutraal zijn in wat je met anderen voor hebt mag je op zijn minst wel verwachten. Respect noemen we dat. Op zich ook wel een moreel argument, maar respect hadden we al min of meer gedefinieerd als zijnde de samenvatting in één woord van universele moraal.

Zijn er dan situaties denkbaar waar je je echt wel medemenselijk moet gedragen? Een acute situatie waarbij zich iemand in een levensbedreigende situatie bevindt, zo iemand moet gered worden, dat is duidelijk. Heeft zo iemand het recht om gered te worden? Andersom kun je ook zeggen, het is onrechtvaardig om iemand niet te redden van de dood terwijl je de mogelijkheid wel had. Rechtvaardigheid hebben we hiervoor net gehad. Maar het is in ieder geval totaal niet medemenselijk om iemand aan zijn lot over te laten terwijl je er iets aan had kunnen doen. Het is zelfs crimineel. Dus in zo’n situatie kun je stellen dat je verplicht bent om je wel medemenselijk te gedragen. Maar let op, hoe ver ga je hierin? Er zijn situaties denkbaar waar het overduidelijk is dat er gewoon gered moet worden. En ook wanneer niet. Maar het is een enorm grijs gebied waar het maar de vraag is of je iemand nu wel of niet moet redden, en waar iedereen de grens anders legt. Moet de redder zelf zijn leven op het spel zetten? Gaat het niet om een levensbedreiging maar om een al dan niet ernstig ongeluk? Hoe is de relatie tussen noodruftige en redder en maakt dat wat uit? Wat als in de nood verkerende een misdadiger is? Wat als de te redden persoon zich roekeloos heeft gedragen? Allemaal glad ijs. Het toverwoord is proportionaliteit.

En de vraag of we iemand moeten redden die het enkel aan basisbehoefte ontbreekt? Welnu, de persoon is niet in acute nood en er speelt natuurlijk ook een stukje eigen verantwoordelijk, alles naar zijn of haar mogelijkheden. Medemenselijk is het wel, maar hier ben je de wederkerigheid wel voorbij. Hier ook weer alles naar proportionaliteit.

Geweten

Het geweten betreft een aangeleerde of aangeboren norm die je vertelt wat goed of fout is. In iemands opvoeding wordt deze ontwikkeld. Iemands geweten wordt bepaald door de cultuur, door de opvoeding, door bepaalde ervaringen en ook door een aangeboren persoonlijkheidsstructuur. Mensen met anti-sociale persoonlijkheidsstoornissen, oftewel psychopaten, kunnen geen sociaal aanvaardbaar geweten ontwikkelen, of heel moeilijk. Ook bij narcisten en mentaal geretardeerde personen is dit een probleem. Jonge kinderen hebben ook nog geen sociaal aanvaardbaar geweten, althans niet dat wat je van volwassenen zou accepteren maar dat mag zich nog allemaal gaan ontwikkelen.

We gaan even uit van volwassen mensen zonder persoonlijkheidsstoornissen. Dat geweten hangt heel nauw samen met de moraal. We onderzoeken hier in hoeverre het legitiem is om je geweten als argument te hanteren. Het geweten dus als moreel argument.

Dat moet in veel gevallen gewoon kunnen. Als je bepaalde handelingen niet wilt doen omdat dit in strijd is met je geweten, dan doe je ze lekker niet. Er kunnen zich echter problemen voordoen, zowel bij het niet handelen als bij het juist wel handelen. En dan komen we op het terrein van rechtvaardigheid en de universele elementen die we beschreven hebben. Bijvoorbeeld wederkerigheid. Mag je profiteren van de resultaten van handelen van anderen die dat hebben gedaan vanuit een geweten die jij verwerpelijk vindt? Dit is ook weer een gewetensvraag op zich. Een stukje wederkerigheid ontbreekt hier wel maar soms kun je niet eens anders. Laten we stellen dat je hier in ieder geval mee op moet passen. Als je hier te stellig in wordt ben je al gauw een moraalridder en manoevreer je jezelf vast. Maar link is het wel. Laten we het er op houden dat, wanneer je de feiten goed op een rij hebt, je je uiterste best moet doen om de wederkerigheid in balans te hebben, voorzover dit proportioneel is. U ziet, het komt vaak weer op hetzelfde neer.

Ook kunnen er problemen ontstaan bij wettelijke verplichtingen die op gewetensbezwaren stuiten. In moderne democratiën bestaan hier vaak wel regelingen voor maar die zijn begrijpelijkerwijs niet al te toegankelijk. Het algemeen nut speelt hier een belangrijke rol. Als de wettelijke verplichting op een deugdelijke democratische wijze tot stand is gekomen en zonodig op een wetenschappelijke basis is gestoeld die deugt, dan is dit prima, al kunnen hier toch ook problemen ontstaan. Bijvoorbeeld bij militaire dienstplicht en bij vaccinatieplicht.

We moeten niet vergeten dat een geweten, dat nauw samenhangt met de moraal, het domein is van opvattingen, meningen en dus is hier de vrijheid van meningsuiting van toepassing. Welk geweten iemand ook heeft, alles is toegestaan. Er mag geen Gedachtepolitie bestaan. Ook al heb je nog zo’n slecht geweten, dat wil zeggen een niet sociaal aanvaardbaar geweten, het mag gewoon en eigenlijk is het goed dat het mag. Problematisch is het wel want er lopen gevaarlijke gekken rond die nog niks fout hebben gedaan maar dat misschien wel een keer van plan zijn. De maatschappij moet daar tegen beschermd worden.

Als eindconclusie over het geweten kunnen we stellen dat wanneer het geweten als moreel argument wordt ingebracht, hier eigenlijk dezelfde universele elementen gelden als bij rechtvaardigheid. Wederkerigheid kan soms een probleem zijn maar moet wel zoveel mogelijk in balans zijn. Geweten behoort bij het gedachtegoed, bij meningen en opvattingen waar dus de vrijheid van meningsuitin op van toepassing is.

Schuldgevoel

Het schuldgevoel als moreel argument is een bijzondere. Wanneer iemand zelf uit schuldgevoel iets doet of nalaat en de wet niet overtreedt, is er niks aan de hand. Tenminste als deze persoon dat vanuit eigen inzichten doet en zich niet door iemand anders een schuldgevoel heeft laten aanpraten.

Want dat is wel eens een probleem. Sommige groeperingen zijn er heel goed in om anderen wijs te maken dat zij zich ergens schuldig over zouden moeten voelen, daarom hun geweten moeten bijstellen en over moeten gaan tot bepaalde handelingen of gedragingen.

Het enige schuldgevoel waar iemand op aangesproken zou moeten kunnen worden, is de schuld waar hij zelf voor verantwoordelijk is. Waar hij of zij zich persoonlijk schuldig aan gemaakt heeft. En verder nooit. Nou ja behalve dan een minister die verantwoordelijk is voor zijn ambtenaren, de premier die verantwoordelijk is voor de uitlatingen van de majesteit, en de werkgever die verantwoordelijk is voor het handelen van zijn werknemers, en tot slot ouders of voogden die verantwoordelijkheid dragen voor hun minderjarige kinderen. Maar verder eigenlijk nooit. Welbeschouwd gaat het hier niet om de schuld die overdragelijk is, maar om de verantwoordelijk. En aansprakelijkheid eventueel.

Iemand mag zeker geen schuldgevoel worden opgedrongen voor zaken die begaan zijn door anderen die tot zijn of haar sociaal-culterele groep behoren, voor zijn of haar familie, of nog erger, voor iemands voorouders, al dan niet familie. Het is te gek dat schuldgevoel hier tussen staat als moreel argument maar er woeden nog steeds oorlogen om dit principe. En ook dichterbij huis, ook in ons land zijn er mensen die menen dat wij moeten boeten voor de zonden die door onze landgenoten eeuwen geleden zijn begaan. Dit is een stukje identiteitspolitiek die iedere rechtvaardigheidsgrond mist en waar het algemeen belang ook verre van gediend is. Generalisatie wordt algemeen beschouwd als verwerpelijk maar hier bedient men zich er van omdat het nu wel even goed uit komt.

Plichtsbesef, ook zo’n soort argument. Wordt ook vaak aangehaald in combinatie met schuldgevoel. Komt uiteraard ook voort uit de plichtethiek. Plichten zijn alleen goed als er ook rechten zijn, ook hier weer die wederkerigheid.

Traditie

Een argument dat ook wel eens aangehaald wordt bij kwesties waarvan anderen vinden dat ze moreel verwerpelijk zijn, zijn tradities. In Spanje weten ze er alles van. Is een traditie een geldig argument om door te gaan met activiteiten terwijl het niet meer past in de tijdgeest. Relevante kwestie.

Als iets nu niet meer mag, maar een bepaalde gemeenschap in hetzelfde rechtsgebied claimt dat ze dit al honderd jaar zo doen omdat het traditie is en dat het nooit een probleem was. Ja als de wet het nu verbiedt heeft die gemeenschap wel een probleem, dan zullen ze een andere traditie moeten bedenken of het aanpassen.

Wanneer het wetgeving is ben je natuurlijk al te laat. Stel dat die wetgeving in de maak is, mogen de pleitbezorgers tegen een traditie in gaan? Ja daar is op zich niks mis mee, anders zouden er nu misschien nog steeds mensen gekielhaald of gevierendeeld worden. Mogen de tegenstanders van de nieuwe wetgeving zich beroepen op het feit dat iets een traditie is? Ja dat mag ook. Alleen het feit dat iets een traditie is, is eigenlijk niet zo relevant. Het gaat erom of die traditie verwerpelijk gevonden wordt door een meerderheid. De verwerpelijkheid zal dan wel moeten worden aangetoond met bijvoorbeeld schade aan de natuur, dierenleed, benadeling van anderen en waarom dat eerder niet zo was. Traditie op zich is noch een rationeel noch een moreel argument.

Religie

Ook religie kan wel eens gebruikt worden als moreel argument. Is dit een legitiem moreel argument? Er zijn veel religies in de wereld. De opvattingen, het handelen en de voorschriften vanuit de verschillende religies zijn vaak heel verschillend en soms zelfs tegengesteld. Deze hangen vaak met de moraal samen. Daarom is religie zelf als argument per definitie niet geldig. Er zal dan moeten worden aangegeven om welk aspect het gaat en dat moet als moreel argument worden getoetst.

Als we religie toch als moreel argument zouden erkennen, zou je dat tolerantie kunnen noemen. Dat kun je wel doen, maar als de consequentie is dat je op basis daarvan handelingen en gedragingen toestaat die je bij ongelovigen niet zou tolereren, ben je met twee maten aan het meten. Dat is niet alleen onwettig (de wet behandelt iedereen gelijk), het berust ook op niet morele gronden. Let wel, het gaat niet om opvattingen maar om gedragingen.

Tolerantie

Dan hebben we nog het begrip tolerantie. Op zich is dit niet eens een moreel argument, maar gewoon eigenschap of een houding. Maar toch wordt het praktisch gezien wel als argument gebruikt in een morele context. Zo van ‘we moeten tolerant zijn naar anderen’. Uit een soort traditie die we hebben. Hebben we net behandeld. Of uit een soort rechtvaardigheidsgevoel, gastvrijheid, gelijke behandeling, dat soort grondslagen.

Kunnen we tolerantie op zich als moreel argument aanhalen? Tolerantie betekent dat je iets of iemand iets moet toestaan. Meestal wordt met tolerantie bedoeld dat we moeten toestaan dat er mensen zijn die anders zijn of zich andere gedragen. Het anders zijn kan op zich het probleem niet zijn. Mensen zijn zoals ze zijn en daar valt niet zoveel aan te veranderen. Maar het anders zijn impliceert ook dat normen, waarden, gedragingen, gedachtegoeden ook anders kunnen zijn. En daar kan de tolerantie in de knel komen. Het is bijvoorbeeld moelijk anderen te tolereren die jou of anderen in de samenleving niet tolereren.

Is bijvoorbeeld homohaat te tolereren? Dat zou dan moeten met tolerantie of religie als moreel argument. Als het blijft bij alleen de gedachte, dan nog wel. Maar het gaat al gauw over in handelen en dan wordt het problematisch. Bovendien ontbreekt het respect. Vrouwenonderdrukking is uiteraard niet te tolereren omdat de vrijheid en rechtvaardigheid van de betreffende vrouwen in het geding is. Het toestaan van vrouwenonderdrukking vanwege tolerantie of religie als moreel argument slaat nergens op. 

Tolereren betekent toestaan. In de privésfeer kun je tot op zekere hoogte zelf iemand iets wel of niet toestaan, in de openbare ruimte is het aan de wetgever en handhaver om iets wel of niet toe te staan.

Puur tolerantie als moreel argument is dus een beetje lastig. Dan zou je moeten aangeven wat je precies wel of niet moet tolereren. Verwijs dan gewoon naar het burgerlijk wetboek.

Of gebruik het woord respect. Buiten iedere juridische context kun je altijd stellen dat je respect moet hebben voor een ander. Dat is toch wel het minste dat we op kunnen brengen. Niet persé voor iemands gedragingen maar voor de persoon. Zelfs misdadigers worden met respect behandeld, omdat ze recht hebben op een eerlijk proces, zoals dat heet. Maar we tolereren ze niet.

In een eerder hoofdstuk heb ik het al eens gezegd. Als je de moraal in één woord zou moeten samenvatten, dan zou je daar het woord respect voor kunnen gebruiken. Het woord tolerantie als moreel argument moeten we niet tolereren.

Principes

Mensen hebben vaak principes. Deze worden ook weleens als argument gebruikt. Bijvoorbeeld dat iemand nooit gaat rijden als hij gedronken heeft. Of nooit in de buurt van kinderen gaat roken. Prima, nog beter is helemaal niet drinken en helemaal niet roken. Anders wordt het als iemand principieel tegen abortus is. Iemand mag dat principe natuurlijk hebben, maar dat is op zichzelf niet een argument om het iemand anders te verbieden, als het al binnen de macht van eerstegnoemde ligt. Zo iemand kan het plegen van abortus onrechtvaardig vinden ten opzichte van de foetus. Maar dat is een mening, een opvatting. Is het moord? Dat is een kwestie van definitie, ook weer een mening of opvatting. In juridische zin niet, afhankelijk van het stadium waarin de zwangerschap zich bevindt. Het kan ook een religieuze kwestie zijn. Een religie is min of meer een ideologie, dus ook een opvatting, een verzameling meningen dus.

Het hebben van principes wordt ook geassocieerd met de moraal. Of beter gezegd met het hebben van een goede moraal. Wanneer je veel principes hebt zoals niet drinken, niet roken, op tijd naar bed, dan kan dat best iets zeggen over je moraal. Genoemde principes zijn onschuldig, doe je niemand kwaad mee. Als je je zelf er aan houd heb je een goede moraal, zou je kunnen zeggen. Vaak gooien mensen hun principes over boord wanneer die ze te veel geld gaan kosten. Als je niet uitkijkt leiden je principes tot hypocrisie. Zolang je er anderen niet mee lastig valt is er niks aan de hand.

Principes zijn eigenlijk opvattingen en behoren tot het domein van de vrijheid van meningsuiting. Anderen jouw principes opdringen, ja dan zul je met goede argumenten moeten komen, want met enkel het gegeven dat het jou principe is, ga je het niet redden.

Fatsoen

Ook als moreel argument wordt het begrip fatsoen wel eens aangehaald. ‘Fatsoen moet je doen’ was ooit een leus. Fatsoen is het voldoen aan geldende normen en waarden. Het begrip fatsoen lijkt op  het begrip moraal, maar moraal wordt meer gezien als iets met een hoger doel terwijl fatsoenlijkheid meer te maken heeft met dagelijks gedrag van mensen.

We kunnen hier kort over zijn. Wat wel of niet fatsoenlijk is, is volledig cultureel bepaald. En de verschillen tussen fatsoen in het ene land, of cultuur, kunnen tegengesteld zijn aan die in een ander land. We kunnen daarom het begrip fatsoen niet als een geldig moreel argument beschouwen, omdat het niet universeel is. Wil dat zeggen dat we ons onfatsoenlijk mogen gedragen? Dat ook weer niet, het leven is het leukst als iedereen dezelfde normen en waarden naleeft, waar men zich prettig bijvoelt. Ben je immoreel als je iets doet wat anderen onfatsoenlijk vinden? Niet persé, maar dan heb je te maken andere morele argumenten zoals tolerantie en rechtvaardigheid.

Vergelijkingen

Als we geen argumenten hebben dan komen we met vergelijkingen. Vergelijkingen zijn niet per definitie morele argumenten maar zijn dat wel bij morele kwesties. Men haalt dan bijvoorbeeld een (in)consistentie aan met een situatie uit een andere context. Op zich kunnen vergelijkingen verhelderend werken en ze zijn soms best legitiem. Het probleem is alleen dat vergelijkingen op enig punt altijd mank gaan. De vraag is dus altijd tot op welke hoogte een vergelijking nog legitiem is. Algemeen kun je zeggen dat er niet te veel verschil tussen de contexten mag bestaan. Om een debat werkbaar te houden zou degene die de vergelijking maakt de legitimiteit van de vergelijking moeten aantonen. Wanneer dat is aangetoond dan zal er, u raadt het al, ook weer sprake moeten zijn van wederkerigheid en proportionaliteit. Net zoals als alle andere morele argumenten is het nu eenmaal geen exacte wetenschap want dan waren we gauw klaar.

Rationele component   

We hebben inmiddels de morele argumenten in kaart gebracht. We hebben gezien dat het vooral te maken heeft met wederkerigheid, proportionaliteit, algemeen belang en transparantie. De morele argumenten behoren tot de emotionele component, de tweede component van een in een debat werkbare moraal, zo stelden we twee paragrafen terug. De eerste was de rationele component waarin de feiten en een eventuele wetenschappelijke basis een plaats krijgen.

We gaan nu die rationele component wat uitdiepen. Het lijkt de omgekeerde volgorde maar dat zit als volgt. Een probleem komt vaak eerst op in de associatie van de emotionele component. Signalen die op problemen duiden geven bij heel veel mensen als eerste een emotionele reflex. Daarom behandelen we eerst de morele argumenten. Maar om tot het juiste besluit te komen moet er juist wel eerst naar de feiten gekeken worden, daarna worden de morele argumenten heroverwogen. Vandaar dat de volgorde van behandeling omgekeerd is.

Het kan ook voorkomen dat eerst de feiten die problemen veroorzaken aan het licht komen. Maar soms wordt het dan nog niet als probleem erkent. Pas als men de consequenties gaat voelen komt de emotie en komen er morele argumenten op tafel. (Omdat dit abstract klinkt even een concreet voorbeeld: de pensioenproblematiek, waarvan de oorzaken jaren geleden al gezaaid waren en bekend waren maar nu ondervinden we langzaam aan de nadelige gevolgen.)

Om het begrip rationeel component even goed te duiden moeten we begrijpen dat deze alleen bestaat wanneer er een probleem aan de orde is. Wanneer er geen probleem is, zit er in het achterhoofd van iemand gewoon een moraal, zoals we deze associëren met onder andere rechtvaardigheid en geweten,  niks te doen. Daar kan best een beetje ratio bij zitten, maar die bedoelen we niet. Wanneer er een probleem rijst en de morele argumenten ter tafel komen, dan hoort daar in een moraal 2.0 ook een rationele component bij, voor de onderbouwing. Die bedoelen we.

Bij de rationele component gaat het om een juiste feitelijke weergave van de problematiek en van de voorgestelde oplossing, met cijfers en legitieme betrouwbare bewijzen en indien voorhanden en relevant een wetenschappelijke onderbouwing. We moeten eerst wel een paar rationele uitgangspunten definiëren:

Uitgangspunt 1. Informatie moet compleet en correct zijn

Uitgangspunt 2. Een maatregel moet een oplossing zijn van een probleem

Uitgangspunt 3. Het middel mag niet erger zijn dan de kwaal

Uitgangspunt 4. Algemeen belang gaat boven individueel belang

Uitgangspunt 5. Lange termijn gaat boven korte termijn

Uitgangspunt 6. Achteraf moet vastgesteld worden of het beoogde effect gehaald is

Natuurlijk kun je ook oog hebben voor individueel belang en voor de korte termijn, maar deze volgorde is wel vrij rationeel en onomstreden. Algemeen belang kun je ook nog verder definiëren, maar dat gaat voor nu te ver. Misschien zijn genoemde uitgangspunten open deuren maar ik wed dat heel veel maatregelen zo rationeel niet zijn doorgevoerd.

Naast het vaststellen of de uitgangspunten van toepassing zijn moet er ook op onderstaande vragen antwoord worden gegegeven:

Allereerst met betrekking tot het probleem:

Vraag 1: Wat is het probleem (en waarom)? Breng in kaart welke menselijke (basis)behoeften in de knel komen en welke offers er gebracht moeten worden.
Vraag 2: Op wie heeft het betrekking? Wie wordt er door het probleem benadeeld?
Vraag 3: Op welke termijn ondervindt men nadeel en op welke termijn ondervindt men voordeel?
Vraag 4: Op welke locatie of in welk gebied bevindt zich het probleem?
Vraag 5: Wat gebeurt er als we niets doen?

Vervolgens met betrekking tot de voorgestelde oplossing:
Vraag 6: Hoe ziet de oplossing er uit en waarom is het een oplossing?
Vraag 7: Wie worden er door benadeeld en wie worden er mee bevoordeeld?
Vraag 8: Op welke termijn ondervindt men nadeel en op welke termijn ondervindt men voordeel?
Vraag 9: Van welke locatie of uit welke gebied moet de oplossing vandaan komen?
Vraag 10: Heeft de maatregel het beoogde effect gehad?

Bij vraag 10 is niet aangegeven op welke termijn gekeken moet worden, maar dat hangt af van wanneer met resultaat verwacht. Dan moet men gaan meten. Kunnen ook meerdere momenten zijn. Men moet wel beginnen met een nulmeting.

Er staat niets in over kosten-baten. Die horen er uiteraard wel bij en die zitten bij de vragen 2, 3, 7 en 8: bij de voor- en nadelen. Er moet natuurlijk ook gekeken waar de rekening terecht komt en of daar voldoende wederkerigheid en proportionaliteit in zit.

Men kan zich afvragen of dit geen extra bureaucratie is en of dit wel allemaal nodig is. Goede vraag. Het uitzoeken en vaststellen zal zeker extra tijd en kosten met zich meebrengen. Maar wat hebben we hier dan aan? Welnu, u kunt zich voorstellen dat wanneer belangrijke maatregelen zoals die in de politiek genomen worden, uitsluitend op emotionele gronden geschieden, zonder onderbouwing van feiten en kosten, zonder achteraf het effect te meten, dat dit rampzalige uitwerkingen kan hebben. Maar ik durf te stellen dat dit helaas vaak wel de praktijk is. In een 2.0 maatschappij kan dit niet worden getolereerd. Dan hebben we een moraal 2.0 nodig. In die moraal 2.0 is die rationele component onontbeerlijk. Dan kan er over de exacte inhoud en formulering van de uitgangspunten en vragen best wat gesleuteld worden, maar de ratio hoort er bij. Het spreekt voor zich dat een wetenschappelijke onderbouwing volgens de principes van de wetenschap 2.0 gestalte dient te krijgen.

Wordt het echt ingewikkeld dan kunnen we nog een stapje verder gaan. Bijvoorbeeld wanneer er veel mogelijkheden zijn en de voor- en nadelen van de diverse opties zijn niet allemaal even helder. Dan kunnen we overgaan op het gebruik van een morfologisch overzicht. Zeg maar een grote tabel met alle kenmerken per optie, de pluspunten en de minpunten, weegfactoren en uiteindelijk een totalisatie waaruit de beste oplossing komt bovendrijven. Dat kennen we uit onder andere het industrieel ontwerpen. Als men het belangrijk vindt voor het ontwerp van (industriële) producten, dan is het toch zeker niet overdreven om het te gebruiken bij de inrichting van een maatschappij.

Het morele debat

Het eerste betoog, Verlichting 2.0, ging over de tekortkomingen van de wetenschap, of eigenlijk over de manier hoe daarmee om wordt gegaan. Met een wetenschap 2.0 zouden we in een betere wereld moeten kunnen komen. Bij veel zaken is een wetenschappelijke onderbouwing niet de belangrijkste toetssteen maar speelt de moraal juist een belangrijkere rol. En ook bij het zich beroepen op de moraal zien we de nodige problemen. In de inleiding van dit betoog stelden we de vraag of je je eigen moraal superieur kunt stellen en op basis daarvan je eigen gelijk kunt claimen. Intussen weten we dat dat niet kan. Zeker niet met een 1.0 moraal. We hebben daarom een moraal 2.0 bedacht, waarmee we zuiverder de discussie met elkaar kunnen aangaan en daardoor in een betere wereld zouden moeten kunnen komen.

Wat is nu precies die moraal 2.0, hoe kunnen we het beste omschrijven of definiëren? In het begin van dit betoog hebben we een soort definitie van moraal proberen te vinden. Dat bleek nog niet zo makkelijk. Uiteindelijk hebben we er wat aan gesleuteld, wat subjectiviteit eruit gehaald, wat toegevoegd om het begrip moraal beter te kunnen hanteren. De definitie van moraal, moraal 1.0 dus, luidde aldus:

De mate waarin het geheel van handelingen, gedragingen en gedachtegoed van een individu of groep als maatschappelijk correct en wenselijk wordt gezien.

En wat wordt nu dan de definitie van moraal 2.0?

Het geheel van handelingen, gedragingen en gedachtegoed van een individu of groep, dat verdedigbaar is met geldige morele argumenten, die wederkerig en proportioneel zijn, in het besef dat dit de toets van rationaliteit moet kunnen doorstaan.

Die toets van rationaliteit kan nog wel eens een probleempje zijn. Burgers, de meeste bedrijven en organisaties hebben doorgaans niet de middelen om hun ideeën of plannen helemaal door te rekenen. Dat hoeft in veel gevallen ook niet. Als je de prijs van je handelswaar een beetje verhoogt, dan mag je verwachten dat er wat meer geld binnenkomt. Maar je weet niet altijd wat er gebeurt wanneer je de prijs heel sterk verhoogt. En je kunt ook niet altijd weten wat de macro gevolgen zijn van de uitwerking van je eigen subjectief tot stand gekomen morele standpunten. De overheid maakt gebruik van planbureaus. Planbureaus die door de overheid betaald worden, waarmee ik niet wil zeggen dat ze geen objectieve resultaten voortbrengen, maar ik zeg er wel mee dat burgers en bedrijven niet beschikken over planbureaus. Daarmee wordt het voor een individu of maatschappelijke organisatie ook lastig om je rationaliteit te toetsen. Maar daar komen oplossingen voor.

De 2.0 community gaat namelijk op een gegeven moment op een 21^e eeuwse manier een open source databank bouwen waarin heel veel (macro) gegevens worden gestopt, natuurlijk gebruikmakend van blockchain technologie. Econometristen van diverse pluimage stoppen er ook hun knappe modellen in, die periodiek getoetst, geactualiseerd en verbeterd worden (maar die nooit als absoluut en als definitief beschouwd mogen worden). En hiermee heeft iedereen toegang tot alle relevante gegevens om zijn of haar maatregelen of plannen, die ontsproten zijn aan zijn of haar morele opvattingen, door te rekenen.

Klinkt heel ingewikkeld. Dat is het ook. Maar kom op, het is de 21^e eeuw, we moeten nu toch wel het oxytocine stadium ontstijgen. Ik denk dat het kan. Zolang die open source databank er niet is, kan er natuurlijk best een begin gemaakt worden met de moraal 2.0, maar dan moet de toets van rationaliteit op een andere manier uitgevoerd worden. Het vergt dan creativiteit om aan betrouwbare gegevens te komen. Maar je moet ergens beginnen.

Is het ook noodzakelijk en gaat het ook gebeuren? Ja het is nodig omdat we onszelf als bevolking te kort doen wanneer belangrijke besluiten op basis van verkeerde uitgangspunten worden genomen. In deze complexe wereld hebben we moeite om alles goed te kunnen overzien. Dat heeft verschillende oorzaken. Mensen zijn emotionele wezens die door de millenia heen in relatief kleine gemeenschappen leefden, klein genoeg om ze goed te kunnen overzien en verantwoordelijkheid voor te dragen. De maatschappij is complexer geworden en individuen helpen mee landen te besturen met miljoenen inwoners. Daar is ons brein niet voor gemaakt. Onze hersenen kunnen eenvoudigweg alle relevante informatie om tot juiste besluitvorming te komen niet bevatten. Zuiver rationeel denken blijft lastig, ook voor hoger opgeleide politici. Maar ook voor de media die heel goed snappen dat berichten met een emotionele lading beter aanspreken dan kille rationele uiteenzettingen. En de bevolking zelf kan alle consequenties van die emotionele, morele kwesties ook niet bevatten. Politici willen natuurlijk wel draagvlak blijven houden dus blijven we vaak steken bij de moraal 1.0. En daar doen we ons zelf mee te kort, want met de moraal 2.0 kunnen we betere besluitvormingsprocessen waarborgen en daar wordt dus de maatschappij beter van.

Gaat het ook gebeuren, de toepassing van moraal 2.0? Dat hangt allereerst af of wetenschap 2.0 omarmd wordt. Hoewel moraal 2.0 niet geheel afhankelijk is van wetenschap 2.0, alleen mis je dan soms diens onderbouwing. Ook zonder die onderbouwing zou de moraal 2.0 al veel kunnen betekenen.

Eerlijk gezegd zie ik de toepassing van de moraal 2.0 op dit moment niet zo gauw tot stand komen. In de politiek zie ik maar weinig figuren die het niveau van de moraal 1.0 ontstijgen. Ze zijn er wel, maar niet meer dan een handjevol. Veel wetgeving wordt gedicteerd door Brussel dus met welke moraal moeten we dit tegemoet treden? Dat is eerder een kwestie van macht en dan zitten we in het volgende deel. Dan is er de media. Daar hebben we enerzijds de kwaliteitskranten waar de oxytocine ook van de pagina’s af spettert. Anderzijds een wakkere krant die wel een andere kant laat zien, maar toch graag op de emotie speelt. Televisie dan, ook een en al oxytocine. Emotie verkoopt en kijkcijfers zijn belangrijk. Internet dan. Ja daar kun je bijna alles vinden wat je wilt maar ik moet helaas constateren dat het de meerderheid van de bevolking niet zo interesseert. Veel mensen willen vooral vermaakt worden en gaan niet uit zichzelf al die berichtgevingen napluizen, geen factchecken, geen ratio. Bovendien, die oxytocine voelt toch wel goed zeg.

Ook het jongere smaldeel van de bevolking geeft weinig hoop op toepassing van moraal 2.0. Op basis van dubieuze berichtgeving (zie de toelichting van Verlichting 2.0) door onderwijs, media, ook de populaire radio, gaan veel mensen, jongeren vaak, zich ergens voor schamen. Vleesschaamte, vliegschaamte en zelfs babyschaamte, omdat baby’s, of eigenlijk nieuwe wereldburgers slecht zijn voor klimaat en milieu. Rationeel lijkt het wel, knap ook om je oermoeder gevoelens uit te schakelen. Maar waar is het op gestoeld? Vast geen moraal 2.0. En ook geen wetenschap 2.0. Nee dat stemt weinig hoopvol.

En toch is er een groep mensen die de noodzaak van een moraal 2.0 inziet. Dat zal voor een deel de groep mensen zijn die ook de wetenschap 2.0 omarmen. De 2.0 community. Die groep is zich al aan het manifesteren. Ze noemen zich niet zo want die term heb ik zelf bedacht. Ik heb geen illusies want ook in die groep speelt oxytocine een rol. Maar als de 2.0 community substantieel groter wordt dan moet de wetgeving sowieso meer en meer gebaseerd zijn op feiten en wetenschappelijke bases, die zo dicht mogelijk bij 2.0 in de buurt komen. En in dat kielzog zal de gehanteerde moraal ook meer aan de ratio getoetst worden en hopelijk zo dicht mogelijk bij de moraal 2.0 terechtkomen. Zeker als moderne technologiën tot onze beschikking staan, kan het er wellicht toch van komen

Zijn we in staat om onze oxytocinespiegel te relativeren of te temperen, en een stukje ratio, wederkerigheid en proportionaliteit in onze moraal in te brengen, dan worden we daar met zijn allen beter van. Dat zult u zien als we de moraal 2.0 gaan loslaten op concrete politieke en triviale thema’s in het volgende hoofdstuk, De morele toets.

© C.G. Faasse, 29 september 2019